El Estado político se dirime, así, en las diferencias sustanciales: a) el poder de determinar y establecer lo universal — el poder legislativo; b) la subsunción de las esferas particulares y los casos singulares bajo lo universal — el poder de gobierno; c) la subjetividad como la última decisión de la voluntad — el poder principesco, en el cual los poderes diferenciados están reunidos en unidad individual, que es, así, la cima y el comienzo del todo, de la monarquía constitucional.
El desarrollo del Estado hasta la monarquía constitucional es la obra del mundo moderno, en el cual la Idea sustancial ha ganado la forma infinita. La historia de esta profundización del espíritu del mundo en sí mismo, o, lo que es lo mismo, este libre desarrollo, en el cual la Idea despide de sí sus momentos —y solo son sus momentos— como totalidades, y precisamente con ello los contiene en la unidad ideal del concepto, en la cual consiste la racionalidad real — la historia de esta verdadera configuración de la vida ética es asunto de la historia universal general. La antigua división de las Constituciones en monarquía, aristocracia y democracia tiene por fundamento la unidad sustancial todavía no separada, que aún no ha llegado a su diferenciación interior (una organización desarrollada en sí) y, con ello, a la profundidad y a la racionalidad concreta. Para aquel punto de vista del mundo antiguo, esta división es, por ello, la verdadera y correcta; pues la diferencia, en aquella unidad todavía sustancial, no llegada a un despliegue absoluto en sí misma, es esencialmente algo exterior, y aparece, en un primer momento, como diferencia del número (Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 82) de aquellos en quienes aquella unidad sustancial debe ser inmanente. Estas formas, que de este modo pertenecen a totalidades distintas, quedan rebajadas, en la monarquía constitucional, a momentos; el monarca es Uno; con el poder de gobierno entran Algunos, y con el poder legislativo entra en general la multiplicidad. Pero tales diferencias meramente cuantitativas son, como se ha dicho, solo superficiales, y no dan el concepto de la cosa. Tampoco es adecuado que en tiempos recientes se haya hablado tanto del elemento democrático, aristocrático, en la monarquía; pues estas determinaciones a las que se alude, precisamente porque tienen lugar en la monarquía, ya no son lo democrático y lo aristocrático. — Hay representaciones de Constituciones en las que solo se pone arriba el abstracto de Estado, que gobierna y ordena, y se deja indeciso, y se considera indiferente, si a la cabeza de este Estado está uno, o varios, o todos. — «Todas estas formas», dice así Fichte en su Derecho natural1, 1ª parte, p. 196, «son, con tal de que haya un eforato (un contrapeso inventado por él, que debería existir frente al poder supremo), conformes a derecho, y pueden producir y mantener el derecho universal en el Estado». — Tal opinión (como también aquella invención de un eforato) proviene de la superficialidad, antes señalada, del concepto de Estado. En un estado enteramente simple de la sociedad, estas diferencias tienen ciertamente poco o ningún significado, así como Moisés, en su legislación, para el caso de que el pueblo pidiera un rey, no añade otra modificación de las instituciones, sino solo, para el rey, el mandato de que su caballería, sus mujeres y su oro y plata no fueran numerosos (véase Deuteronomio 17, 16 y ss.). — Se puede, por lo demás, decir en un sentido que también para la Idea aquellas tres formas (incluida la monárquica, en el sentido limitado, a saber, en el cual se pone junto a la aristocrática y la democrática) son indiferentes, pero en el sentido opuesto, porque todas ellas no son conformes a la Idea en su desarrollo racional (§ 272), y esta no podría alcanzar su derecho y realidad en ninguna de ellas. Por ello se ha convertido también en una pregunta enteramente ociosa cuál de ellas sería la preferible; — de tales formas solo puede hablarse históricamente. — Pero, por lo demás, hay que reconocer también, en este punto como en tantos otros, la mirada profunda de Montesquieu en su célebre enunciado de los principios de estas formas de gobierno2, pero, para reconocer su exactitud, no ha de malinterpretarse este enunciado. Como se sabe, indicó como principio de la democracia la virtud; pues, en efecto, tal Constitución descansa sobre la disposición de ánimo como la forma todavía solo sustancial en la cual existe todavía en ella la racionalidad de la voluntad que es en y para sí. Pero cuando Montesquieu añade que Inglaterra, en el siglo diecisiete, dio el hermoso espectáculo de mostrar impotentes los esfuerzos por establecer una democracia, porque faltó la virtud en los dirigentes — y cuando añade, además, que, cuando la virtud desaparece en la república, la ambición se apodera de aquellos cuyo ánimo es capaz de ella, y la codicia se apodera de todos, y el Estado, entonces, botín general, tiene su fuerza solo en el poder de algunos individuos y en el desenfreno de todos —, hay que observar sobre esto que, en un estado más desarrollado de la sociedad, y con el desarrollo y la liberación de los poderes de la particularidad, la virtud de las cabezas del Estado se vuelve insuficiente, y se hace necesaria otra forma de la ley racional, distinta de la mera disposición de ánimo, para que el todo posea la fuerza de mantenerse unido y de otorgar a las fuerzas de la particularidad desarrollada tanto su derecho positivo como su derecho negativo. Del mismo modo, ha de eliminarse el malentendido de que, con que en la república democrática la disposición de ánimo de la virtud sea la forma sustancial, en la monarquía esta disposición se declare prescindible, o incluso ausente, y, más aún, de que la virtud y la actividad, determinada legalmente en una organización articulada, se opongan y sean incompatibles entre sí. — Que en la aristocracia la moderación sea el principio, lo trae consigo la separación, que aquí comienza, del poder público y del interés privado, que a la vez se tocan tan inmediatamente que esta Constitución está, en sí, al borde de convertirse inmediatamente en el estado más duro de tiranía o anarquía (véase la historia romana), y de aniquilarse. — Que Montesquieu reconozca el honor como el principio de la monarquía, de ello resulta ya por sí mismo que no entiende la [monarquía] patriarcal o antigua en general, ni la desarrollada hasta una Constitución objetiva, sino la monarquía feudal, y por cierto en la medida en que las relaciones de su derecho político interior están afianzadas en propiedad privada jurídica y privilegios de individuos y corporaciones. En la medida en que, en esta Constitución, la vida del Estado descansa sobre la personalidad privilegiada, en cuyo capricho está puesta una gran parte de lo que debe hacerse para la subsistencia del Estado, lo objetivo de estas prestaciones no está puesto sobre deberes, sino sobre representación y opinión, de modo que, en lugar del deber, es solo el honor lo que mantiene unido al Estado. Otra pregunta se ofrece fácilmente: quién debe hacer la Constitución. Esta pregunta parece clara, pero se muestra, considerada más de cerca, enseguida sin sentido. Pues presupone que no hay Constitución presente, es decir, que hay solo un montón atomístico de individuos reunidos. Cómo un montón, ya sea por sí mismo o por otros, por bondad, pensamiento o violencia, llegaría a una Constitución, debería quedar librado a él, pues el concepto no tiene que ver con un montón. — Pero, si aquella pregunta presupone ya una Constitución presente, el hacer solo significa un cambio, y el presupuesto de una Constitución contiene ya inmediatamente en sí mismo que el cambio solo pueda ocurrir por vía constitucional. — Pero, en general, es absolutamente esencial que la Constitución, aunque haya surgido en el tiempo, no se considere como algo hecho; pues es más bien lo que es absolutamente en y para sí, y por ello ha de considerarse como lo divino y perdurable, y como por encima de la esfera de lo que se hace.
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