Die Grundlinien setzen nicht nur die Psychologie voraus, sondern auch den Abschnitt, der ihr vorangeht: die Phänomenologie des Geistes innerhalb der Enzyklopädie. Hegel verweist darauf zweimal ausdrücklich – in § 35 für den Übergang vom natürlichen Willen zur Person (3. Aufl. § 424) und in § 57 für den Kampf des Anerkennens und das Verhältnis von Herrschaft und Knechtschaft (3. Aufl. § 430 ff.). Dazu kommt § 8, wo das Verhältnis des Bewußtseins als bloße Erscheinungsseite des Willens bezeichnet wird.
Wiedergegeben sind alle drei Fassungen: die dritte Auflage von 1830 mit den Zusätzen, die zweite von 1827 und die erste von 1817. Zweite und dritte Auflage zählen hier gleich (§ 413–439); die erste Auflage hat § 329–362. Hegels Angabe „§ 325 ff.“ in § 57 der Grundlinien trifft die erste Auflage nicht genau – dort beginnt die Phänomenologie erst mit § 329, und Herrschaft und Knechtschaft stehen in § 352–357.
Inhalt
| Sache | 1830 | 1827 | 1817 |
|---|---|---|---|
| Das Bewußtsein als solches (sinnliches Bewußtsein, Wahrnehmen, Verstand) | § 413–423 | § 413–423 | § 329–343 |
| Das Selbstbewußtsein (Begierde, anerkennendes und allgemeines Selbstbewußtsein) | § 424–437 | § 424–437 | § 344–360 |
| Die Vernunft | § 438–439 | § 438–439 | § 361–362 |
Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), § 413–439
- Das Bewußtsein als solches: § 413 · § 414 · § 415 · § 416 · § 417 · § 418 · § 419 · § 420 · § 421 · § 422 · § 423
- Das Selbstbewußtsein: § 424 · § 425 · § 426 · § 427 · § 428 · § 429 · § 430 · § 431 · § 432 · § 433 · § 434 · § 435 · § 436 · § 437
- Die Vernunft: § 438 · § 439
§ 413
Das Bewußtsein macht die Stufe der Reflexion oder des Verhältnisses des Geistes, seiner als Erscheinung, aus. Ich ist die unendliche Beziehung des Geistes auf sich, aber als subjektive, als Gewißheit seiner selbst; die unmittelbare Identität der natürlichen Seele ist zu dieser reinen ideellen Identität mit sich erhoben, der Inhalt von jener ist für diese für sich seiende Reflexion Gegenstand. Die reine abstrakte Freiheit für sich entläßt ihre Bestimmtheit, das Naturleben der Seele, als ebenso frei, als selbständiges Objekt, aus sich, und von diesem als ihm äußeren ist es, daß Ich zunächst weiß, und ist so Bewußtsein. Ich als diese absolute Negativität ist an sich die Identität in dem Anderssein; Ich ist es selbst und greift über das Objekt als ein an sich aufgehobenes über, ist eine Seite des Verhältnisses und das ganze Verhältnis; – das Licht, das sich und noch anderes manifestiert.
Zusatz. Wie im Zusatz zum vorhergehenden Paragraphen bemerkt wurde, muß das Ich als das individuell bestimmte, in seiner Bestimmtheit, in seinem Unterschiede, sich nur auf sich selber beziehende Allgemeine gefaßt werden. Hierin liegt bereits, daß das Ich unmittelbar negative Beziehung auf sich selbst, folglich das unvermittelte Gegenteil seiner von aller Bestimmtheit abstrahierten Allgemeinheit, also die ebenso abstrakte, einfache Einzelheit ist. Nicht bloß wir, die Betrachtenden, unterscheiden so das Ich in seine entgegengesetzten Momente, sondern kraft seiner in sich allgemeinen, somit von sich selbst unterschiedenen Einzelheit ist das Ich selber dies Sich-von-sich-Unterscheiden, denn als sich auf sich beziehend schließt seine ausschließende Einzelheit sich von sich selber, also von der Einzelheit, aus und setzt sich dadurch als das mit ihr unmittelbar zusammengeschlossene Gegenteil ihrer selbst als Allgemeinheit. Die dem Ich wesentliche Bestimmung der abstrakt allgemeinen Einzelheit macht aber dessen Sein aus. Ich und mein Sein sind daher untrennbar miteinander verbunden; der Unterschied meines Seins von mir ist ein Unterschied, der keiner ist. Einerseits muß zwar das Sein als das absolut Unmittelbare, Unbestimmte, Ununterschiedene von dem sich selbst unterscheidenden und durch Aufhebung des Unterschiedes sich mit sich vermittelnden Denken, vom Ich unterschieden werden, andererseits ist jedoch das Sein mit dem Denken identisch, weil dieses aus aller Vermittlung zur Unmittelbarkeit, aus aller seiner Selbstunterscheidung zur ungetrübten Einheit mit sich zurückkehrt. Das Ich ist daher Sein oder hat dasselbe als Moment in sich. Indem ich dies Sein als ein gegen mich Anderes und zugleich mit mir Identisches setze, bin ich Wissen und habe die absolute Gewißheit meines Seins. Diese Gewißheit darf nicht, wie von seiten der bloßen Vorstellung geschieht, als eine Art von Eigenschaft des Ich, als eine Bestimmung an der Natur desselben betrachtet werden, sondern ist als die Natur selber des Ich zu fassen; denn dieses kann nicht existieren, ohne sich von sich zu unterscheiden und in dem von ihm Unterschiedenen bei sich selber zu sein, das heißt eben ohne von sich zu wissen, ohne die Gewißheit seiner selbst zu haben und zu sein. Die Gewißheit verhält sich deshalb zum Ich wie die Freiheit zum Willen. Wie jene die Natur des Ich ausmacht, so diese die Natur des Willens. Zunächst ist jedoch die Gewißheit nur mit der subjektiven Freiheit, mit der Willkür zu vergleichen; erst die objektive Gewißheit, die Wahrheit, entspricht der echten Freiheit des Willens. Das seiner selbst gewisse Ich ist sonach zu Anfang noch das ganz einfach Subjektive, das ganz abstrakt Freie, die vollkommen unbestimmte Idealität oder Negativität aller Beschränktheit. Sich von sich selber abstoßend, kommt daher das Ich zuerst nur zu einem formell, nicht wirklich von ihm Unterschiedenen. Wie in der Logik gezeigt wird, muß aber der an sich seiende Unterschied auch gesetzt, zu einem wirklichen Unterschiede entwickelt werden. Diese Entwicklung erfolgt in betreff des Ich auf die Weise, daß dasselbe – nicht in das Anthropologische, in die bewußtlose Einheit des Geistigen und Natürlichen zurückfallend, sondern seiner selbst gewiß bleibend und in seiner Freiheit sich erhaltend – sein Anderes zu einer der Totalität des Ich gleichen Totalität sich entfalten und eben dadurch aus einem der Seele angehörenden Leiblichen zu etwas ihr selbständig Gegenübertretendem, zu einem Gegenstande im eigentlichen Sinne dieses Wortes werden läßt. Weil das Ich nur erst das ganz abstrakt Subjektive, das bloß formelle, inhaltslose Sich-von-sich-Unterscheiden ist, so findet sich der wirkliche Unterschied, der bestimmte Inhalt außerhalb des Ich, gehört allein den Gegenständen an. Da aber an sich das Ich den Unterschied schon in sich selber hat oder, mit anderen Worten, da an sich die Einheit seiner und seines Anderen ist, so ist es auf den in dem Gegenstande existierenden Unterschied notwendig bezogen und aus diesem seinem Anderen unmittelbar in sich reflektiert. Das Ich greift also über das wirklich von ihm Unterschiedene über, ist in diesem seinem Anderen bei sich selber und bleibt, in aller Anschauung, seiner selbst gewiß. Nur indem ich dahin komme, mich als Ich zu erfassen, wird das Andere mir gegenständlich, tritt mir gegenüber und wird zugleich in mir ideell gesetzt, somit zur Einheit mit mir zurückgeführt. Deshalb ist im obigen Paragraphen das Ich mit dem Licht verglichen worden. Wie das Licht die Manifestation seiner selbst und seines Anderen, des Dunklen, ist und sich nur dadurch offenbaren kann, daß es jenes Andere offenbart, so ist auch das Ich nur insofern sich selber offenbar, als ihm sein Anderes in der Gestalt eines von ihm Unabhängigen offenbar wird. Aus dieser allgemeinen Auseinandersetzung der Natur des Ich erhellt schon zur Genüge, daß dasselbe, weil es mit den äußeren Gegenständen in Kampf sich begibt, etwas Höheres ist als die in sozusagen kindhafter Einheit mit der Welt befangene, ohnmächtige natürliche Seele, in welche, eben wegen ihrer Ohnmacht, die früher von uns betrachteten geistigen Krankheitszustände fallen.
§ 414
Die Identität des Geistes mit sich, wie sie zunächst als Ich gesetzt ist, ist nur seine abstrakte, formelle Idealität. Als Seele in der Form substantieller Allgemeinheit ist er nun die subjektive Reflexion-in-sich, auf diese Substantialität als auf das Negative seiner, ihm Jenseitiges und Dunkles bezogen. Das Bewußtsein ist daher, wie das Verhältnis überhaupt, der Widerspruch der Selbständigkeit beider Seiten und ihrer Identität, in welcher sie aufgehoben sind. Der Geist ist als Ich Wesen; aber indem die Realität in der Sphäre des Wesens als unmittelbar seiend und zugleich als ideell gesetzt ist, ist er als das Bewußtsein nur das Erscheinen des Geistes.
Zusatz. Die Negativität, welche das ganz abstrakte Ich oder das bloße Bewußtsein an seinem Anderen ausübt, ist eine noch durchaus unbestimmte, oberflächliche, nicht absolute. Daher entsteht auf diesem Standpunkt der Widerspruch, daß der Gegenstand einerseits in mir ist und andererseits außer mir ein ebenso selbständiges Bestehen hat wie das Dunkle außer dem Licht. Dem Bewußtsein erscheint der Gegenstand nicht als ein durch das Ich gesetzter, sondern als ein unmittelbarer, seiender, gegebener; denn dasselbe weiß noch nicht, daß der Gegenstand an sich mit dem Geiste identisch und nur durch eine Selbstteilung des Geistes zu scheinbar vollkommener Unabhängigkeit entlassen ist. Daß dem so ist, wissen nur wir, die wir zur Idee des Geistes vorgedrungen sind und somit über die abstrakte, formelle Identität des Ich uns erhoben haben.
§ 415
Da Ich für sich nur als formelle Identität ist, so ist die dialektische Bewegung des Begriffs, die Fortbestimmung des Bewußtseins, ihm nicht als seine Tätigkeit, sondern sie ist an sich und für dasselbe Veränderung des Objekts. Das Bewußtsein erscheint daher verschieden bestimmt nach der Verschiedenheit des gegebenen Gegenstandes und seine Fortbildung als eine Veränderung der Bestimmungen seines Objekts. Ich, das Subjekt des Bewußtseins, ist Denken; die logische Fortbestimmung des Objekts ist das in Subjekt und Objekt Identische, ihr absoluter Zusammenhang, dasjenige, wonach das Objekt das Seinige des Subjekts ist.
Die Kantische Philosophie kann am bestimmtesten so betrachtet werden, daß sie den Geist als Bewußtsein aufgefaßt hat und ganz nur Bestimmungen der Phänomenologie, nicht der Philosophie desselben enthält. Sie betrachtet Ich als Beziehung auf ein Jenseitsliegendes, das in seiner abstrakten Bestimmung das Ding-an-sich heißt; und nur nach dieser Endlichkeit faßt sie sowohl die Intelligenz als den Willen. Wenn sie im Begriffe der reflektierenden Urteilskraft zwar auf die Idee des Geistes, die Subjekt-Objektivität, einen anschauenden Verstand usf. wie auch auf die Idee der Natur kommt, so wird diese Idee selbst wieder zu einer Erscheinung, nämlich einer subjektiven Maxime herabgesetzt (s. § 58, Einl.). Es ist daher für einen richtigen Sinn dieser Philosophie anzusehen, daß sie von Reinhold als eine Theorie des Bewußtseins, unter dem Namen Vorstellungsvermögen, aufgefaßt worden ist. Die Fichtesche Philosophie hat denselben Standpunkt, und Nicht-Ich ist nur als Gegenstand des Ich, nur im Bewußtsein bestimmt; es bleibt als unendlicher Anstoß, d. i. als Ding-an-sich. Beide Philosophien zeigen daher, daß sie nicht zum Begriffe und nicht zum Geiste, wie er an und für sich ist, sondern nur, wie er in Beziehung auf ein Anderes ist, gekommen sind. In Beziehung auf den Spinozismus ist dagegen zu bemerken, daß der Geist in dem Urteile, wodurch er sich als Ich, als freie Subjektivität gegen die Bestimmtheit konstituiert, aus der Substanz, und die Philosophie, indem ihr dies Urteil absolute Bestimmung des Geistes ist, aus dem Spinozismus heraustritt.
Zusatz 1. Obgleich die Fortbestimmung des Bewußtseins aus dessen eigenem Innern hervorgeht und auch eine negative Richtung gegen das Objekt hat, dieses also vom Bewußtsein verändert wird, so erscheint diese Veränderung dem Bewußtsein doch als eine ohne seine subjektive Tätigkeit zustandekommende und gelten ihm die Bestimmungen, die es in den Gegenstand setzt, als nur diesem angehörige, als seiende.
Zusatz 2. Bei Fichte herrscht immer die Not, wie das Ich mit dem Nicht-Ich fertig werden soll. Es kommt hier zu keiner wahrhaften Einheit dieser beiden Seiten, diese Einheit bleibt immer nur eine sein sollende, weil von Hause aus die falsche Voraussetzung gemacht ist, daß Ich und Nicht-Ich in ihrer Getrenntheit, in ihrer Endlichkeit etwas Absolutes seien.
§ 416
Das Ziel des Geistes als Bewußtsein ist, diese seine Erscheinung mit seinem Wesen identisch zu machen, die Gewißheit seiner selbst zur Wahrheit zu erheben. Die Existenz, die er im Bewußtsein hat, hat darin ihre Endlichkeit, daß sie die formelle Beziehung auf sich, nur Gewißheit ist. Weil das Objekt nur abstrakt als das Seinige bestimmt oder er in demselben nur in sich als abstraktes Ich reflektiert ist, so hat diese Existenz noch einen Inhalt, der nicht als der seinige ist.
Zusatz. Die bloße Vorstellung unterscheidet nicht zwischen Gewißheit und Wahrheit. Was ihr gewiß ist, was sie für ein mit dem Objekt übereinstimmendes Subjektives hält, das nennt sie wahr, so geringfügig und schlecht auch der Inhalt dieses Subjektiven sein mag. Die Philosophie dagegen muß den Begriff der Wahrheit wesentlich von der bloßen Gewißheit unterscheiden, denn die Gewißheit, welche auf dem Standpunkt des bloßen Bewußtseins der Geist von sich selber hat, ist noch etwas Unwahres, Sich-selber-Widersprechendes, da der Geist hier, neben der abstrakten Gewißheit, bei sich selber zu sein, die geradezu entgegengesetzte Gewißheit hat, sich zu einem wesentlich gegen ihn Anderen zu verhalten. Dieser Widerspruch muß aufgehoben werden; in ihm selber liegt der Trieb, sich aufzulösen. Die subjektive Gewißheit darf an dem Objekt keine Schranke behalten, sie muß wahrhafte Objektivität bekommen; und umgekehrt muß der Gegenstand seinerseits nicht bloß auf abstrakte Weise, sondern nach allen Seiten seiner konkreten Natur zu dem meinigen werden. Dies Ziel wird von der an sich selber glaubenden Vernunft schon geahnt, aber erst vom Wissen der Vernunft, vom begreifenden Erkennen erreicht.
§ 417
Die Stufen dieser Erhebung der Gewißheit zur Wahrheit sind, daß er a. Bewußtsein überhaupt ist, welches einen Gegenstand als solchen hat, b. Selbstbewußtsein, für welches Ich der Gegenstand ist, c. Einheit des Bewußtseins und Selbstbewußtseins, daß der Geist den Inhalt des Gegenstandes als sich selbst und sich selbst als an und für sich bestimmt anschaut; – Vernunft, der Begriff des Geistes.
Zusatz. Die im obigen Paragraphen angegebenen drei Stufen der Erhebung des Bewußtseins zur Vernunft sind durch die sowohl im Subjekt wie im Objekt tätige Macht des Begriffs bestimmt und können deshalb als ebenso viele Urteile betrachtet werden. Hiervon weiß aber, wie schon früher bemerkt, das abstrakte Ich, das bloße Bewußtsein, noch nichts. Indem daher das dem Bewußtsein zunächst als selbständig geltende Nicht-Ich durch die an diesem sich betätigende Macht des Begriffes aufgehoben, dem Objekt statt der Form der Unmittelbarkeit, Äußerlichkeit und Einzelheit die Form eines Allgemeinen, eines Innerlichen gegeben wird und das Bewußtsein dies Erinnerte in sich aufnimmt, so erscheint dem Ich sein eben dadurch zustandekommendes eigenes Innerlichwerden als eine Innerlichmachung des Objekts. Erst wenn das Objekt zum Ich verinnerlicht ist und das Bewußtsein sich auf diese Weise zum Selbstbewußtsein entwickelt hat, weiß der Geist die Macht seiner eigenen Innerlichkeit als eine in dem Objekt gegenwärtige und wirksame. Was also in der Sphäre des bloßen Bewußtseins nur für uns, die Betrachtenden, ist, das wird in der Sphäre des Selbstbewußtseins für den Geist selbst. Das Selbstbewußtsein hat das Bewußtsein zu seinem Gegenstande, stellt sich somit demselben gegenüber. Zugleich ist aber das Bewußtsein auch als ein Moment im Selbstbewußtsein selber erhalten. Das Selbstbewußtsein geht daher notwendig dazu fort, durch Abstoßung seiner von sich selbst sich ein anderes Selbstbewußtsein gegenüberzustellen und in demselben sich ein Objekt zu geben, welches mit ihm identisch und doch zugleich selbständig ist. Dies Objekt ist zunächst ein unmittelbares, einzelnes Ich. Wird dasselbe aber von der ihm so noch anhaftenden Form der einseitigen Subjektivität befreit und als eine von der Subjektivität des Begriffs durchdrungene Realität, folglich als Idee gefaßt, so schreitet das Selbstbewußtsein aus seinem Gegensatze gegen das Bewußtsein zur vermittelten Einheit mit demselben fort und wird dadurch zum konkreten Fürsichsein des Ich, zu der in der objektiven Welt sich selbst erkennenden, absolut freien Vernunft. Es bedarf hierbei kaum der Bemerkung, daß die in unserer Betrachtung als das Dritte und Letzte erscheinende Vernunft nicht ein bloß Letztes, ein aus etwas ihr Fremdem hervorgehendes Resultat, sondern vielmehr das dem Bewußtsein und dem Selbstbewußtsein Zugrundeliegende, also das Erste ist und sich durch Aufhebung dieser beiden einseitigen Formen als deren ursprüngliche Einheit und Wahrheit erweist.
337)Karl Leonhard Reinhold, Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens, Prag und Jena 1789
§ 418
Das Bewußtsein ist zunächst das unmittelbare, seine Beziehung auf den Gegenstand daher die einfache, unvermittelte Gewißheit desselben; der Gegenstand selbst ist daher ebenso als unmittelbarer, als seiender und in sich reflektierter, weiter als unmittelbar einzelner bestimmt; – sinnliches Bewußtsein.
Das Bewußtsein als Verhältnis enthält nur die dem abstrakten Ich oder formellen Denken angehörigen Kategorien, die ihm Bestimmungen des Objekts sind (§ 415). Das sinnliche Bewußtsein weiß daher von diesem nur als einem Seienden, Etwas, existierenden Dinge, Einzelnen und so fort. Es erscheint als das reichste an Inhalt, ist aber das ärmste an Gedanken. Jene reiche Erfüllung machen die Gefühlsbestimmungen aus; sie sind der Stoff des Bewußtseins (§ 414), das Substantielle und Qualitative, das in der anthropologischen Sphäre die Seele ist und in sich findet. Diesen Stoff trennt die Reflexion der Seele in sich, Ich, von sich ab und gibt ihm zunächst die Bestimmung des Seins. – Die räumliche und zeitliche Einzelheit, Hier und Jetzt, wie ich in der Phänomenologie des Geistes, S. 25 ff., den Gegenstand des sinnlichen Bewußtseins bestimmt habe, gehört eigentlich dem Anschauen an. Das Objekt ist hier zunächst nur nach dem Verhältnisse zu nehmen, welches es zu dem Bewußtsein hat, nämlich ein demselben Äußerliches, noch nicht als an ihm selbst Äußerliches oder als Außersichsein bestimmt zu sein.
Zusatz. Die erste der im vorigen Paragraphen genannten drei Entwicklungsstufen des phänomenologischen Geistes, nämlich das Bewußtsein, hat in sich selber die drei Stufen α) des sinnlichen, β) des wahrnehmenden und γ) des verständigen Bewußtseins. In dieser Folge offenbart sich ein logischer Fortgang. α) Zuerst ist das Objekt ein ganz unmittelbares, seiendes; so erscheint es dem sinnlichen Bewußtsein. Aber diese Unmittelbarkeit hat keine Wahrheit; von ihr muß zu dem wesentlichen Sein des Objekts fortgegangen werden. β) Wenn das Wesen der Dinge Gegenstand des Bewußtseins wird, so ist dieses nicht mehr sinnliches, sondern wahrnehmendes Bewußtsein. Auf diesem Standpunkt werden die einzelnen Dinge auf ein Allgemeines bezogen, aber auch nur bezogen; es kommt daher hier noch keine wahrhafte Einheit des Einzelnen und des Allgemeinen, sondern nur eine Vermischung dieser beiden Seiten zustande. Darin liegt ein Widerspruch, der zur dritten Stufe des Bewußtseins, γ) zum verständigen Bewußtsein forttreibt und daselbst seine Lösung insofern findet, als dort der Gegenstand zur Erscheinung eines für sich seienden Inneren herabgesetzt oder erhoben wird. Solche Erscheinung ist das Lebendige. An der Betrachtung desselben zündet sich das Selbstbewußtsein an, denn in dem Lebendigen schlägt das Objekt in das Subjektive um, – da entdeckt das Bewußtsein sich selber als das Wesentliche des Gegenstandes, reflektiert sich aus dem Gegenstande in sich selbst, wird sich selber gegenständlich. Nach dieser allgemeinen Übersicht der drei Entwicklungsstufen des Bewußtseins wenden wir uns jetzt zuvörderst näher zu dem sinnlichen Bewußtsein. Dieses ist von den anderen Weisen des Bewußtseins nicht dadurch unterschieden, daß bei ihm allein das Objekt durch die Sinne an mich käme, sondern vielmehr dadurch, daß auf dem Standpunkt desselben das Objekt, möge dieses nun ein äußerliches oder ein innerliches sein, noch weiter gar keine Gedankenbestimmung hat als die, erstens überhaupt zu sein und zweitens ein selbständiges Anderes gegen mich, ein Insichreflektiertes, ein Einzelnes gegen mich als Einzelnen, Unmittelbaren zu sein. Der besondere Inhalt des Sinnlichen, zum Beispiel Geruch, Geschmack, Farbe usw., fällt, wie wir § 401 gesehen haben, der Empfindung anheim. Die dem Sinnlichen eigentümliche Form aber, das Sich-selber-äußerlich-Sein, das Außereinandertreten in Raum und Zeit, ist die (wie wir § 448 sehen werden) von der Anschauung erfaßte Bestimmung des Objekts, – dergestalt, daß für das sinnliche Bewußtsein als solches nur die obengenannte Denkbestimmung übrigbleibt, kraft welcher der vielfache besondere Inhalt der Empfindungen sich zu einem außer mir seienden Eins zusammennimmt, das auf diesem Standpunkte von mir auf unmittelbare, vereinzelte Weise gewußt wird, zufällig jetzt in mein Bewußtsein kommt und dann wieder daraus verschwindet, überhaupt sowohl seiner Existenz wie seiner Beschaffenheit nach für mich ein Gegebenes, also ein solches ist, von welchem ich nicht weiß, wo es herkommt, warum es diese bestimmte Natur hat und ob es ein Wahres ist. Aus dieser kurzen Angabe der Natur des unmittelbaren oder sinnlichen Bewußtseins erhellt, daß dasselbe eine für den an und für sich allgemeinen Inhalt des Rechtes, des Sittlichen und der Religion durchaus unangemessene, solchen Inhalt verderbende Form ist, da in jenem Bewußtsein dem absolut Notwendigen Ewigen, Unendlichen, Innerlichen die Gestalt eines Endlichen, Vereinzelten, Sich-selber-Äußerlichen gegeben wird. Wenn man daher in neueren Zeiten bloß ein unmittelbares Wissen von Gott hat zugestehen wollen, so hat man sich auf ein Wissen borniert, welches von Gott nur dies auszusagen vermag, daß er ist, daß er außer uns existiert und daß er der Empfindung diese und diese Eigenschaften zu besitzen scheint. Solches Bewußtsein bringt es zu weiter nichts als zu einem sich für religiös haltenden Pochen und Dicktun mit seinen zufälligen Versicherungen in betreff der Natur des ihm jenseitigen Göttlichen.
§ 419
Das Sinnliche als Etwas wird ein Anderes; die Reflexion des Etwas in sich, das Ding, hat viele Eigenschaften und als Einzelnes in seiner Unmittelbarkeit mannigfaltige Prädikate. Das viele Einzelne der Sinnlichkeit wird daher ein Breites, – eine Mannigfaltigkeit von Beziehungen, Reflexionsbestimmungen und Allgemeinheiten. – Dies sind logische Bestimmungen, durch das Denkende, d. i. hier durch das Ich gesetzt. Aber für dasselbe als erscheinend hat der Gegenstand sich so verändert. Das sinnliche Bewußtsein ist in dieser Bestimmung des Gegenstandes Wahrnehmen.
Zusatz. Der Inhalt des sinnlichen Bewußtseins ist an sich selber dialektisch. Er soll das Einzelne sein; aber eben damit ist er nicht ein Einzelnes, sondern alles Einzelne; und gerade indem der einzelne Inhalt Anderes von sich ausschließt, bezieht er sich auf Anderes, erweist er sich als über sich hinausgehend, als abhängig von Anderem, als durch dasselbe vermittelt, als in sich selber Anderes habend. Die nächste Wahrheit des unmittelbar Einzelnen ist also sein Bezogenwerden auf Anderes. Die Bestimmungen dieser Beziehung sind dasjenige, was man Reflexionsbestimmungen nennt und das diese Bestimmungen auffassende Bewußtsein ist das Wahrnehmen.
§ 420
Das Bewußtsein, das über die Sinnlichkeit hinausgegangen, will den Gegenstand in seiner Wahrheit nehmen, nicht als bloß unmittelbaren, sondern als vermittelten, in sich reflektierten und allgemeinen. Er ist somit eine Verbindung von sinnlichen und von erweiterten Gedankenbestimmungen konkreter Verhältnisse und Zusammenhänge. Damit ist die Identität des Bewußtseins mit dem Gegenstand nicht mehr die abstrakte der Gewißheit, sondern die bestimmte, ein Wissen.
Die nähere Stufe des Bewußtseins, auf welcher die Kantische Philosophie den Geist auffaßt, ist das Wahrnehmen, welches überhaupt der Standpunkt unseres gewöhnlichen Bewußtseins und mehr oder weniger der Wissenschaften ist. Es wird von sinnlichen Gewißheiten einzelner Apperzeptionen oder Beobachtungen ausgegangen, die dadurch zur Wahrheit erhoben werden sollen, daß sie in ihrer Beziehung betrachtet, über sie reflektiert [wird], überhaupt daß sie nach bestimmten Kategorien zugleich zu etwas Notwendigem und Allgemeinem, zu Erfahrungen werden.
Zusatz. Obgleich das Wahrnehmen von der Beobachtung des sinnlichen Stoffes ausgeht, so bleibt dasselbe doch nicht bei dieser stehen, so beschränkt es sich doch nicht auf das Riechen, Schmecken, Sehen, Hören und Fühlen, sondern schreitet notwendig dazu fort, das Sinnliche auf ein nicht unmittelbar zu beobachtendes Allgemeines zu beziehen, jedes Vereinzelte als ein in sich selber Zusammenhängendes zu erkennen – zum Beispiel in der Kraft alle Äußerungen derselben zusammenzufassen – und die zwischen den einzelnen Dingen stattfindenden Beziehungen und Vermittlungen aufzusuchen. Während daher das bloß sinnliche Bewußtsein die Dinge nur weist, d. h. bloß in ihrer Unmittelbarkeit zeigt, erfaßt dagegen das Wahrnehmen den Zusammenhang der Dinge, tut dar, daß, wenn diese Umstände vorhanden sind, dieses daraus folgt, und beginnt so, die Dinge als wahr zu erweisen. Dies Erweisen ist indes noch ein mangelhaftes, kein letztes. Denn dasjenige, durch welches hierbei etwas erwiesen werden soll, ist selber ein Vorausgesetztes, folglich des Erweises Bedürftiges, so daß man auf diesem Felde von Voraussetzungen zu Voraussetzungen kommt und in den Progreß ins Unendliche hineingerät. – Auf diesem Standpunkt steht die Erfahrung. Alles muß erfahren werden. Wenn aber von Philosophie die Rede sein soll, so muß man sich von jenem an Voraussetzungen gebunden bleibenden Erweisen des Empirismus zum Beweisen der absoluten Notwendigkeit der Dinge erheben. Schon bei § 415 ist übrigens gesagt worden, daß die Fortbildung des Bewußtseins als eine Veränderung der Bestimmungen seines Objekts erscheint. Mit Bezug auf diesen Punkt kann hier noch erwähnt werden, daß, indem das wahrnehmende Bewußtsein die Einzelheit der Dinge aufhebt, ideell setzt und somit die Äußerlichkeit der Beziehung des Gegenstandes auf das Ich negiert, dieses in sich selber geht, selber an Innerlichkeit gewinnt, daß aber das Bewußtsein dies Insichgehen als in das Objekt fallend betrachtet.
§ 421
Diese Verknüpfung des Einzelnen und Allgemeinen ist Vermischung, weil das Einzelne zum Grunde liegendes Sein und fest gegen das Allgemeine bleibt, auf welches es zugleich bezogen ist. Sie ist daher der vielseitige Widerspruch, – überhaupt der einzelnen Dinge der sinnlichen Apperzeption, die den Grund der allgemeinen Erfahrung ausmachen sollen, und der Allgemeinheit, die vielmehr das Wesen und der Grund sein soll, – der Einzelheit, welche die Selbständigkeit in ihrem konkreten Inhalte genommen ausmacht, und der mannigfaltigen Eigenschaften, die vielmehr frei von diesem negativen Bande und voneinander, selbständige allgemeine Materien sind (s. § 123 ff.) usf. Es fällt hierin eigentlich der Widerspruch des Endlichen durch alle Formen der logischen Sphären, am konkretesten, insofern das Etwas als Objekt bestimmt ist (§ 194 ff.).
§ 422
Die nächste Wahrheit des Wahrnehmens ist, daß der Gegenstand vielmehr Erscheinung und seine Reflexion-in-sich ein dagegen für sich seiendes Inneres und Allgemeines ist. Das Bewußtsein dieses Gegenstandes ist der Verstand. – Jenes Innere ist einerseits die aufgehobene Mannigfaltigkeit des Sinnlichen und auf diese Weise die abstrakte Identität, andererseits enthält es jedoch deswegen die Mannigfaltigkeit auch, aber als inneren einfachen Unterschied, welcher in dem Wechsel der Erscheinungen mit sich identisch bleibt. Dieser einfache Unterschied ist das Reich der Gesetze der Erscheinung, ihr ruhiges allgemeines Abbild.
Zusatz. Der im vorigen Paragraphen bezeichnete Widerspruch erhält seine erste Auflösung dadurch, daß die gegeneinander und gegen die innere Einheit jedes einzelnen Dinges selbständigen mannigfaltigen Bestimmungen des Sinnlichen zur Erscheinung eines für sich seienden Inneren herabgesetzt werden und der Gegenstand somit aus dem Widerspruch seiner Reflexion-in-sich und seiner Reflexion-in-Anderes zum wesentlichen Verhältnis seiner zu sich selber fortentwickelt wird. Indem sich aber das Bewußtsein von der Beobachtung der unmittelbaren Einzelheit und von der Vermischung des Einzelnen und des Allgemeinen zur Auffassung des Innern des Gegenstandes erhebt, den Gegenstand also auf eine dem Ich gleiche Weise bestimmt, so wird dieses zum verständigen Bewußtsein. Erst an jenem unsinnlichen Innern glaubt der Verstand das Wahrhafte zu haben. Zunächst ist dies Innere jedoch ein abstrakt Identisches, in sich Ununterschiedenes, ein solches Innere haben wir in der Kategorie der Kraft und der Ursache vor uns. Das wahrhafte Innere dagegen muß als konkret, als in sich selber unterschieden bezeichnet werden. So aufgefaßt ist dasselbe dasjenige, was wir Gesetz nennen. Denn das Wesen des Gesetzes, möge dieses sich nun auf die äußere Natur oder auf die sittliche Weltordnung beziehen, besteht in einer untrennbaren Einheit, in einem notwendigen inneren Zusammenhange unterschiedener Bestimmungen. So ist durch das Gesetz mit dem Verbrechen notwendigerweise Strafe verbunden; dem Verbrecher kann diese zwar als etwas ihm Fremdes erscheinen, im Begriff des Verbrechens liegt aber wesentlich dessen Gegenteil, die Strafe. Ebenso muß, was die äußere Natur betrifft, zum Beispiel das Gesetz der Bewegung der Planeten (nach welchem bekanntlich die Quadrate der Umlaufszeiten sich wie die Kuben der Entfernungen verhalten) als eine innere notwendige Einheit unterschiedener Bestimmungen gefaßt werden. Diese Einheit wird allerdings erst von dem spekulativen Denken der Vernunft begriffen, aber schon von dem verständigen Bewußtsein in der Mannigfaltigkeit der Erscheinungen entdeckt. Die Gesetze sind die Bestimmungen des der Welt selber innewohnenden Verstandes; in ihnen findet daher das verständige Bewußtsein seine eigene Natur wieder und wird somit sich selber gegenständlich.
§ 423
Das Gesetz, zunächst das Verhältnis allgemeiner, bleibender Bestimmungen, hat, insofern sein Unterschied der innere ist, seine Notwendigkeit an ihm selbst; die eine der Bestimmungen, als nicht äußerlich von der anderen unterschieden, liegt unmittelbar selbst in der anderen. Der innere Unterschied ist aber auf diese Weise, was er in Wahrheit ist, der Unterschied an ihm selbst oder der Unterschied, der keiner ist. – In dieser Formbestimmung überhaupt ist an sich das Bewußtsein, welches als solches die Selbständigkeit des Subjekts und Objekts gegeneinander enthält, verschwunden; Ich hat als urteilend einen Gegenstand, der nicht von ihm unterschieden ist, – sich selbst;- Selbstbewußtsein.
Zusatz. Was im obenstehenden Paragraphen von dem das Wesen des Gesetzes ausmachenden inneren Unterschiede gesagt worden, daß nämlich dieser Unterschied ein Unterschied sei, der keiner ist, das gilt ebensosehr von dem Unterschiede, welcher in dem sich selber gegenständlichen Ich existiert. Wie das Gesetz ein nicht bloß gegen etwas anderes, sondern in sich selber Unterschiedenes, ein in seinem Unterschiede mit sich Identisches ist, so auch das sich selbst zum Gegenstand habende, von sich selber wissende Ich. Indem daher das Bewußtsein, als Verstand, von den Gesetzen weiß, so verhält dasselbe sich zu einem Gegenstande, in welchem das Ich das Gegenbild seines eigenen Selbstes wiederfindet und somit auf dem Sprunge steht, sich zum Selbstbewußtsein als solchem zu entwickeln. Da aber, wie schon im Zusatz zu § 422 bemerkt wurde, das bloß verständige Bewußtsein noch nicht dahin gelangt, die im Gesetz vorhandene Einheit der unterschiedenen Bestimmungen zu begreifen, d. h. aus der einen dieser Bestimmungen deren entgegengesetzte dialektisch zu entwickeln, so bleibt diese Einheit jenem Bewußtsein noch etwas Totes, folglich mit der Tätigkeit des Ich nicht Übereinstimmendes. Im Lebendigen dagegen schaut das Bewußtsein den Prozeß selber des Setzens und des Aufhebens der unterschiedenen Bestimmungen an, nimmt wahr, daß der Unterschied kein Unterschied, d. h. kein absolut fester Unterschied ist. Denn das Leben ist dasjenige Innere, das nicht ein abstrakt Inneres bleibt, sondern ganz in seine Äußerung eingeht; es ist ein durch die Negation des Unmittelbaren, des Äußerlichen, Vermitteltes, das diese seine Vermittlung selber zur Unmittelbarkeit aufhebt, – eine sinnliche, äußerliche und zugleich schlechthin innerliche Existenz, ein Materielles, in welchem das Außereinander der Teile aufgehoben, das Einzelne zu etwas Ideellem, zum Moment, zum Gliede des Ganzen herabgesetzt erscheint; kurz, das Leben muß als Selbstzweck gefaßt werden, als ein Zweck, der in sich selber sein Mittel hat, als eine Totalität, in welcher jedes Unterschiedene zugleich Zweck und Mittel ist. Am Bewußtsein dieser dialektischen, dieser lebendigen Einheit des Unterschiedenen entzündet sich daher das Selbstbewußtsein, das Bewußtsein von dem sich selber gegenständlichen, also in sich selbst unterschiedenen einfachen Ideellen, das Wissen von der Wahrheit des Natürlichen, vom Ich.
§ 424
Die Wahrheit des Bewußtseins ist das Selbstbewußtsein und dieses der Grund von jenem, so daß in der Existenz alles Bewußtsein eines anderen Gegenstandes Selbstbewußtsein ist; ich weiß von dem Gegenstande als dem meinigen (er ist meine Vorstellung), ich weiß daher darin von mir. – Der Ausdruck vom Selbstbewußtsein ist Ich = Ich; – abstrakte Freiheit, reine Idealität. – So ist es ohne Realität, denn es selbst, das Gegenstand seiner ist, ist nicht ein solcher, da kein Unterschied desselben und seiner vorhanden ist.
Zusatz. In dem Ausdruck Ich = Ich ist das Prinzip der absoluten Vernunft und Freiheit ausgesprochen. Die Freiheit und die Vernunft besteht darin, daß ich mich zu der Form des Ich = Ich erhebe, daß ich alles als das Meinige, als Ich erkenne, daß ich jedes Objekt als ein Glied in dem Systeme desjenigen fasse, was ich selbst bin, – kurz darin, daß ich in einem und demselben Bewußtsein Ich und die Welt habe, in der Welt mich selber wiederfinde und umgekehrt in meinem Bewußtsein das habe, was ist, was Objektivität hat. Diese das Prinzip des Geistes ausmachende Einheit des Ich und des Objekts ist jedoch nur erst auf abstrakte Weise im unmittelbaren Selbstbewußtsein vorhanden und wird nur von uns, den Betrachtenden, noch nicht vom Selbstbewußtsein selber erkannt. Das unmittelbare Selbstbewußtsein hat noch nicht das Ich = Ich, sondern nur das Ich zum Gegenstande, ist deshalb nur für uns, nicht für sich selber frei, – weiß noch nicht von seiner Freiheit und hat nur die Grundlage derselben in sich, aber noch nicht die wahrhaft wirkliche Freiheit.
§ 425
Das abstrakte Selbstbewußtsein ist die erste Negation des Bewußtseins, daher auch behaftet mit einem äußerlichen Objekt, formell mit der Negation seiner; es ist somit zugleich die vorhergehende Stufe, Bewußtsein, und ist der Widerspruch seiner als Selbstbewußtseins und seiner als Bewußtseins. Indem letzteres und die Negation überhaupt im Ich = Ich an sich schon aufgehoben ist, so ist es als diese Gewißheit seiner selbst gegen das Objekt der Trieb, das zu setzen, was es an sich ist, – d. i. dem abstrakten Wissen von sich Inhalt und Objektivität zu geben und umgekehrt sich von seiner Sinnlichkeit zu befreien, die gegebene Objektivität aufzuheben und mit sich identisch zu setzen; beides ist ein und dasselbe; – die Identifizierung seines Bewußtseins und Selbstbewußtseins.
Zusatz. Der Mangel des abstrakten Selbstbewußtseins liegt darin, daß dasselbe und das Bewußtsein noch Zweierlei gegeneinander sind, daß beide sich noch nicht gegenseitig ausgeglichen haben. Im Bewußtsein sehen wir den ungeheuren Unterschied des Ich, dieses ganz Einfachen, auf der einen Seite und der unendlichen Mannigfaltigkeit der Welt auf der anderen Seite. Dieser hier noch nicht zur wahrhaften Vermittlung kommende Gegensatz des Ich und der Welt macht die Endlichkeit des Bewußtseins aus. Das Selbstbewußtsein dagegen hat seine Endlichkeit in seiner noch ganz abstrakten Identität mit sich selber. Im Ich = Ich des unmittelbaren Selbstbewußtseins ist nur ein sein sollender, noch kein gesetzter, noch kein wirklicher Unterschied vorhanden. Dieser Zwiespalt zwischen dem Selbstbewußtsein und dem Bewußtsein bildet einen inneren Widerspruch des Selbstbewußtseins mit sich selbst, weil das letztere zugleich die ihm zunächst vorangegangene Stufe, Bewußtsein, folglich das Gegenteil seiner selber ist. Da nämlich das abstrakte Selbstbewußtsein nur die erste, somit noch bedingte Negation der Unmittelbarkeit des Bewußtseins und nicht schon die absolute Negativität, d. h. die Negation jener Negation, die unendliche Affirmation ist, so hat es selber noch die Form eines Seienden, eines Unmittelbaren, eines trotz oder vielmehr gerade wegen seiner unterschiedslosen Innerlichkeit noch von der Äußerlichkeit Erfüllten; es enthält daher die Negation nicht bloß in sich, sondern auch außer sich, als ein äußerliches Objekt, als ein Nicht-Ich, und ist eben dadurch Bewußtsein. Der hier geschilderte Widerspruch muß gelöst werden, und dies geschieht auf die Weise, daß das Selbstbewußtsein, welches sich als Bewußtsein, als Ich, zum Gegenstande hat, die einfache Idealität des Ich zum realen Unterschiede fortentwickelt, somit seine einseitige Subjektivität aufhebend sich Objektivität gibt, – ein Prozeß, der identisch ist mit dem umgekehrten, durch welchen zugleich das Objekt vom Ich subjektiv gesetzt, in die Innerlichkeit des Selbstes versenkt und so die im Bewußtsein vorhandene Abhängigkeit des Ich von einer äußerlichen Realität vernichtet wird. So gelangt das Selbstbewußtsein dahin, nicht neben sich das Bewußtsein zu haben, nicht äußerlich mit diesem verbunden zu sein, sondern dasselbe wahrhaft zu durchdringen und als ein aufgelöstes in sich selber zu enthalten. Um dies Ziel zu erreichen, hat das Selbstbewußtsein drei Entwicklungsstufen zu durchlaufen. α) Die erste dieser Stufen stellt uns das unmittelbare, einfach mit sich identische und zugleich, im Widerspruch hiermit, auf ein äußerliches Objekt bezogene, einzelne Selbstbewußtsein dar. So bestimmt ist das Selbstbewußtsein die Gewißheit seiner als des Seienden, gegen welches der Gegenstand die Bestimmung eines nur scheinbar Selbständigen, in der Tat aber Nichtigen hat; – das begehrende Selbstbewußtsein. β) Auf der zweiten Stufe bekommt das objektive Ich die Bestimmung eines anderen Ich und entsteht somit das Verhältnis eines Selbstbewußtseins zu einem anderen Selbstbewußtsein, zwischen diesen beiden aber der Prozeß des Anerkennens. Hier ist das Selbstbewußtsein nicht mehr bloß einzelnes Selbstbewußtsein, sondern in ihm beginnt schon eine Vereinigung von Einzelheit und Allgemeinheit. γ) Indem dann ferner das Anderssein der einander gegenüberstehenden Selbste sich aufhebt und diese in ihrer Selbständigkeit doch miteinander identisch werden, tritt die dritte jener Stufen hervor, – das allgemeine Selbstbewußtsein.
§ 426
Das Selbstbewußtsein in seiner Unmittelbarkeit ist Einzelnes und Begierde,- der Widerspruch seiner Abstraktion, welche objektiv sein soll, oder seiner Unmittelbarkeit, welche die Gestalt eines äußeren Objekts hat und subjektiv sein soll. Für die aus dem Aufheben des Bewußtseins hervorgegangene Gewißheit seiner selbst ist das Objekt und für die Beziehung des Selbstbewußtseins auf das Objekt ist seine abstrakte Idealität ebenso als ein Nichtiges bestimmt.
Zusatz. Wie schon im Zusatz zum vorhergehenden Paragraphen bemerkt wurde, ist die Begierde diejenige Form, in welcher das Selbstbewußtsein auf der ersten Stufe seiner Entwicklung erscheint. Die Begierde hat hier, im zweiten Hauptteil der Lehre vom subjektiven Geiste, noch keine weitere Bestimmung als die des Triebes, insofern derselbe, ohne durch das Denken bestimmt zu sein, auf ein äußerliches Objekt gerichtet ist, in welchem er sich zu befriedigen sucht. Daß aber der so bestimmte Trieb im Selbstbewußtsein existiert, davon liegt die Notwendigkeit darin, daß das Selbstbewußtsein (wie wir gleichfalls schon im Zusatz zum vorhergehenden Paragraphen bemerklich gemacht haben) zugleich seine ihm zunächst vorangegangene Stufe, nämlich Bewußtsein ist und von diesem inneren Widerspruche weiß. Wo ein mit sich Identisches einen Widerspruch in sich trägt und von dem Gefühl seiner an sich seienden Identität mit sich selber ebenso wie von dem entgegengesetzten Gefühl seines inneren Widerspruchs erfüllt ist, da tritt notwendig der Trieb hervor, diesen Widerspruch aufzuheben. Das Nichtlebendige hat keinen Trieb, weil es den Widerspruch nicht zu ertragen vermag, sondern zugrunde geht, wenn das Andere seiner selbst in es eindringt. Das Beseelte hingegen und der Geist haben notwendig Trieb, da weder die Seele noch der Geist sein kann, ohne den Widerspruch in sich zu haben und ihn entweder zu fühlen oder von ihm zu wissen. In dem unmittelbaren, daher natürlichen, einzelnen, ausschließenden Selbstbewußtsein hat aber, wie bereits oben angedeutet, der Widerspruch die Gestalt, daß das Selbstbewußtsein, dessen Begriff darin besteht, sich zu sich selber zu verhalten, Ich = Ich zu sein, im Gegenteil zugleich noch zu einem unmittelbaren, nicht ideell gesetzten Anderen, zu einem äußerlichen Objekt, zu einem Nicht-Ich sich verhält und sich selber äußerlich ist, da es, obgleich an sich Totalität, Einheit des Subjektiven und des Objektiven, dennoch zunächst als Einseitiges, als ein nur Subjektives existiert, das erst durch die Befriedigung der Begierde dahin kommt, an und für sich Totalität zu sein. – Trotz jenes inneren Widerspruchs bleibt jedoch das Selbstbewußtsein sich seiner absolut gewiß, weil dasselbe weiß, daß das unmittelbare, äußerliche Objekt keine wahrhafte Realität hat, vielmehr ein Nichtiges gegen das Subjekt, ein bloß scheinbar Selbständiges, in der Tat aber ein solches ist, das nicht verdient und nicht vermag, für sich zu bestehen, sondern durch die reale Macht des Subjekts untergehen muß.
§ 427
Das Selbstbewußtsein weiß sich daher an sich im Gegenstande, der in dieser Beziehung dem Triebe gemäß ist. In der Negation der beiden einseitigen Momente, als der eigenen Tätigkeit des Ich, wird für dasselbe diese Identität. Der Gegenstand kann dieser Tätigkeit keinen Widerstand leisten, als an sich und für das Selbstbewußtsein das Selbstlose; die Dialektik, welche seine Natur ist, sich aufzuheben, existiert hier als jene Tätigkeit des Ich. Das gegebene Objekt wird hierin ebenso subjektiv gesetzt, als die Subjektivität sich ihrer Einseitigkeit entäußert und sich objektiv wird.
Zusatz. Das selbstbewußte Subjekt weiß sich als an sich mit dem äußerlichen Gegenstande identisch, – weiß, daß dieser die Möglichkeit der Befriedigung der Begierde enthält, daß der Gegenstand also der Begierde gemäß ist und daß eben deswegen diese durch ihn erregt wird. Die Beziehung auf das Objekt ist dem Subjekt daher notwendig. Das letztere schaut in dem ersteren seinen eigenen Mangel, seine eigene Einseitigkeit an, sieht im Objekt etwas zu seinem eigenen Wesen Gehöriges und dennoch ihm Fehlendes. Diesen Widerspruch ist das Selbstbewußtsein aufzuheben imstande, da dasselbe kein Sein, sondern absolute Tätigkeit ist, und es hebt ihn auf, indem es sich des selbständig zu sein gleichsam nur vorgebenden Gegenstandes bemächtigt, durch Verzehrung desselben sich befriedigt und, da es Selbstzweck ist, in diesem Prozeß sich erhält. Das Objekt muß dabei zugrunde gehen; denn beide, das Subjekt und das Objekt, sind hier Unmittelbare, und diese können nicht anders in Einem sein als so, daß die Unmittelbarkeit, und zwar zunächst die des selbstlosen Objekts, negiert wird. Durch die Befriedigung der Begierde wird die an sich seiende Identität des Subjekts und des Objekts gesetzt, die Einseitigkeit der Subjektivität und die scheinbare Selbständigkeit des Objekts aufgehoben. Indem aber der Gegenstand von dem begehrenden Selbstbewußtsein vernichtet wird, kann er einer durchaus fremden Gewalt zu unterliegen scheinen. Dies ist jedoch nur ein Schein. Denn das unmittelbare Objekt muß sich seiner eigenen Natur, seinem Begriffe nach, aufheben, da es in seiner Einzelheit der Allgemeinheit seines Begriffes nicht entspricht. Das Selbstbewußtsein ist der erscheinende Begriff des Objektes selber. In der Vernichtung des Gegenstandes durch das Selbstbewußtsein geht dieser daher durch die Macht seines eigenen, ihm nur innerlichen und eben deshalb nur von außen an ihn zu kommen scheinenden Begriffes unter. So wird das Objekt subjektiv gesetzt. Aber durch diese Aufhebung des Objektes hebt, wie schon bemerkt, das Subjekt auch seinen eigenen Mangel, sein Zerfallen in ein unterschiedsloses Ich = Ich und in ein auf ein äußerliches Objekt bezogenes Ich auf und gibt ebensosehr seiner Subjektivität Objektivität, wie es sein Objekt subjektiv macht.
§ 428
Das Produkt dieses Prozesses ist, daß Ich sich mit sich selbst zusammenschließt und hierdurch für sich befriedigt, Wirkliches ist. Nach der äußerlichen Seite bleibt es in dieser Rückkehr zunächst als Einzelnes bestimmt und hat sich als solches erhalten, weil es sich auf das selbstlose Objekt nur negativ bezieht, dieses insofern nur aufgezehrt wird. Die Begierde ist so in ihrer Befriedigung überhaupt zerstörend wie ihrem Inhalte nach selbstsüchtig, und da die Befriedigung nur im Einzelnen geschehen, dieses aber vorübergehend ist, so erzeugt sich in der Befriedigung wieder die Begierde.
Zusatz. Das Verhältnis der Begierde zum Gegenstande ist noch durchaus das des selbstsüchtigen Zerstörens, nicht das des Bildens. Insofern das Selbstbewußtsein als bildende Tätigkeit sich auf den Gegenstand bezieht, bekommt dieser nur die in ihm ein Bestehen gewinnende Form des Subjektiven, wird aber seinem Stoffe nach erhalten. Durch die Befriedigung des in der Begierde befangenen Selbstbewußtseins hingegen wird, da dieses das Andere als ein Unabhängiges noch nicht zu ertragen die Kraft besitzt, die Selbständigkeit des Objektes zerstört, so daß die Form des Subjektiven in demselben zu keinem Bestehen gelangt. Wie der Gegenstand der Begierde und diese selber, so ist aber notwendigerweise auch die Befriedigung der Begierde etwas Einzelnes, Vorübergehendes, der immer von neuem erwachenden Begierde Weichendes, eine mit der Allgemeinheit des Subjektes beständig in Widerspruch bleibende und gleichwohl durch den gefühlten Mangel der unmittelbaren Subjektivität immer wieder angeregte Objektivierung, die niemals ihr Ziel absolut erreicht, sondern nur den Progreß ins Unendliche herbeiführt.
§ 429
Aber das Selbstgefühl, das ihm [dem Ich] in der Befriedigung wird, bleibt nach der inneren Seite oder an sich nicht im abstrakten Fürsichsein oder in seiner Einzelheit, sondern als die Negation der Unmittelbarkeit und der Einzelheit enthält das Resultat die Bestimmung der Allgemeinheit und der Identität des Selbstbewußtseins mit seinem Gegenstande. Das Urteil oder die Diremtion dieses Selbstbewußtseins ist das Bewußtsein eines freien Objekts, in welchem Ich das Wissen seiner als Ich hat, das aber auch noch außer ihm ist.
Zusatz. Nach der äußerlichen Seite bleibt, wie im Zusatze zum vorhergehenden Paragraphen bemerkt wurde, das unmittelbare Selbstbewußtsein in dem ins Unendliche sich fortsetzenden langweiligen Wechsel der Begierde und der Befriedigung derselben, in der aus ihrer Objektivierung immer wieder in sich zurückfallenden Subjektivität befangen. Nach der inneren Seite dagegen, oder dem Begriffe nach, hat das Selbstbewußtsein, durch Aufhebung seiner Subjektivität und des äußerlichen Gegenstandes, seine eigene Unmittelbarkeit, den Standpunkt der Begierde negiert, sich mit der Bestimmung des Anderssein gegen sich selber gesetzt, das Andere mit dem Ich erfüllt, aus etwas Selbstlosem zu einem freien, zu einem selbstischen Objekt, zu einem anderen Ich gemacht, – somit sich als ein unterschiedenes Ich sich selber gegenübergestellt, dadurch aber sich über die Selbstsucht der bloß zerstörenden Begierde erhoben.
§ 430
Es ist ein Selbstbewußtsein für ein Selbstbewußtsein zunächst unmittelbar als ein Anderes für ein Anderes. Ich schaue in ihm als Ich mich selbst an, aber auch darin ein unmittelbar daseiendes, als Ich absolut gegen mich selbständiges anderes Objekt. Das Aufheben der Einzelheit des Selbstbewußtseins war das erste Aufheben; es ist damit nur als besonderes bestimmt. – Dieser Widerspruch gibt den Trieb, sich als freies Selbst zu zeigen und für den Anderen als solches da zu sein, – den Prozeß des Anerkennens.
Zusatz. Die in der Überschrift des obigen Paragraphen bezeichnete zweite Entwicklungsstufe des Selbstbewußtseins hat mit dem die erste Entwicklungsstufe desselben bildenden, in der Begier befangenen Selbstbewußtsein zunächst auch noch die Bestimmung der Unmittelbarkeit gemein. In dieser Bestimmung liegt der ungeheure Widerspruch, daß – da Ich das ganz Allgemeine, absolut Durchgängige, durch keine Grenze Unterbrochene, das allen Menschen gemeinsame Wesen ist – die beiden sich hier aufeinander beziehenden Selbste eine Identität, sozusagen ein Licht ausmachen und dennoch zugleich zweie sind, die, in vollkommener Starrheit und Sprödigkeit gegeneinander, Jedes als ein in sich Reflektiertes, von dem Anderen absolut Unterschiedenes und Undurchbrechbares bestehen.
§ 431
Er ist ein Kampf; denn ich kann mich im Anderen nicht als mich selbst wissen, insofern das Andere ein unmittelbares anderes Dasein für mich ist; ich bin daher auf die Aufhebung dieser seiner Unmittelbarkeit gerichtet. Ebensosehr kann ich nicht als Unmittelbares anerkannt werden, sondern nur insofern ich an mir selbst die Unmittelbarkeit aufhebe und dadurch meiner Freiheit Dasein gebe. Aber diese Unmittelbarkeit ist zugleich die Leiblichkeit des Selbstbewußtseins, in welcher es als in seinem Zeichen und Werkzeug sein eigenes Selbstgefühl sowie sein Sein für andere und seine es mit ihnen vermittelnde Beziehung hat.
Zusatz. Die nähere Gestalt des im Zusatz zum vorhergehenden Paragraphen angegebenen Widerspruchs ist die, daß die beiden sich zueinander verhaltenden selbstbewußten Subjekte, weil sie unmittelbares Dasein haben, natürliche, leibliche sind, also in der Weise eines fremder Gewalt unterworfenen Dinges existieren und als ein solches aneinander kommen, zugleich aber schlechthin freie sind und nicht als ein nur unmittelbar Daseiendes, nicht als ein bloß Natürliches voneinander behandelt werden dürfen. Um diesen Widerspruch zu überwinden, dazu ist nötig, daß die beiden einander gegenüberstehenden Selbste in ihrem Dasein, in ihrem Sein-für-Anderes, sich als das setzen und sich als das anerkennen, was sie an sich oder ihrem Begriffe nach sind, – nämlich nicht bloß natürliche, sondern freie Wesen. Nur so kommt die wahre Freiheit zustande; denn da diese in der Identität meiner mit dem anderen besteht, so bin ich wahrhaft frei nur dann, wenn auch der andere frei ist und von mir als frei anerkannt wird. Diese Freiheit des einen im anderen vereinigt die Menschen auf innerliche Weise, wogegen das Bedürfnis und die Not dieselben nur äußerlich zusammenbringt. Die Menschen müssen sich daher ineinander wiederfinden wollen. Dies kann aber nicht geschehen, solange dieselben in ihrer Unmittelbarkeit, in ihrer Natürlichkeit befangen sind; denn diese ist eben dasjenige, was sie voneinander ausschließt und sie verhindert, als freie füreinander zu sein. Die Freiheit fordert daher, daß das selbstbewußte Subjekt weder seine eigene Natürlichkeit bestehen lasse noch die Natürlichkeit anderer dulde, sondern vielmehr, gleichgültig gegen das Dasein, in einzelnen unmittelbaren Händeln das eigene und das fremde Leben für die Erringung der Freiheit auf das Spiel setze. Nur durch Kampf kann also die Freiheit erworben werden, die Versicherung, frei zu sein, genügt dazu nicht, nur dadurch, daß der Mensch sich selber, wie andere, in die Gefahr des Todes bringt, beweist er auf diesem Standpunkt seine Fähigkeit zur Freiheit.
§ 432
Der Kampf des Anerkennens geht also auf Leben und Tod; jedes der beiden Selbstbewußtsein[e] bringt das Leben des anderen in Gefahr und begibt sich selbst darein, aber nur als in Gefahr, denn ebenso ist jedes auf die Erhaltung seines Lebens als des Daseins seiner Freiheit gerichtet. Der Tod des einen, der den Widerspruch nach einer Seite auflöst, durch die abstrakte, daher rohe Negation der Unmittelbarkeit, ist so nach der wesentlichen Seite, dem Dasein des Anerkennens, welches darin zugleich aufgehoben wird, ein neuer Widerspruch, und der höhere als der erste.
Zusatz. Der absolute Beweis der Freiheit im Kampfe um die Anerkennung ist der Tod. Schon indem die Kämpfenden sich in die Gefahr des Todes begeben, setzen sie ihr beiderseitiges natürliches Sein als ein Negatives, beweisen sie, daß sie dasselbe als ein Nichtiges ansehen. Durch den Tod aber wird die Natürlichkeit tatsächlich negiert und dadurch zugleich deren Widerspruch mit dem Geistigen, mit dem Ich, aufgelöst. Diese Auflösung ist jedoch nur ganz abstrakt, nur von negativer, nicht von positiver Art. Denn wenn von den beiden um ihre gegenseitige Anerkennung miteinander Kämpfenden auch nur der eine untergeht, so kommt keine Anerkennung zustande, so existiert der Übriggebliebene ebensowenig wie der Tote als ein Anerkannter. Folglich entsteht durch den Tod der neue und größere Widerspruch, daß diejenigen, welche durch den Kampf ihre innere Freiheit bewiesen haben, dennoch zu keinem anerkannten Dasein ihrer Freiheit gelangt sind. Um etwaigen Mißverständnissen rücksichtlich des soeben geschilderten Standpunktes vorzubeugen, haben wir hier noch die Bemerkung zu machen, daß der Kampf um die Anerkennung in der angegebenen bis zum Äußersten getriebenen Form bloß im Naturzustande, wo die Menschen nur als Einzelne sind, stattfinden kann, dagegen der bürgerlichen Gesellschaft und dem Staate fernbleibt, weil daselbst dasjenige, was das Resultat jenes Kampfes ausmacht, nämlich das Anerkanntsein, bereits vorhanden ist. Denn obgleich der Staat auch durch Gewalt entstehen kann, so beruht er doch nicht auf ihr; die Gewalt hat in seiner Hervorbringung nur ein an und für sich Berechtigtes, die Gesetze, die Verfassung, zur Existenz gebracht. Im Staate sind der Geist des Volkes, die Sitte, das Gesetz das Herrschende. Da wird der Mensch als vernünftiges Wesen, als frei, als Person anerkannt und behandelt, und der Einzelne seinerseits macht sich dieser Anerkennung dadurch würdig, daß er, mit Überwindung der Natürlichkeit seines Selbstbewußtseins, einem Allgemeinen, dem an und für sich seienden Willen, dem Gesetze gehorcht, also gegen andere sich auf eine allgemeingültige Weise benimmt, sie als das anerkennt, wofür er selber gelten will, – als frei, als Person. Im Staate erhält der Bürger seine Ehre durch das Amt, das er bekleidet, durch das von ihm betriebene Gewerbe und durch seine sonstige arbeitende Tätigkeit. Seine Ehre hat dadurch einen substantiellen, allgemeinen, objektiven, nicht mehr von der leeren Subjektivität abhängigen Inhalt, dergleichen im Naturzustande noch fehlt, wo die Individuen, wie sie auch sein und was sie auch tun mögen, sich Anerkennung erzwingen wollen. Aus dem eben Gesagten erhellt aber, daß mit jenem ein notwendiges Moment in der Entwicklung des menschlichen Geistes ausmachenden Kampfe um Anerkennung der Zweikampf durchaus nicht verwechselt werden darf. Der letztere fällt nicht wie der erstere in den Naturzustand der Menschen, sondern in eine schon mehr oder weniger ausgebildete Form der bürgerlichen Gesellschaft und des Staates. Seine eigentliche weltgeschichtliche Stelle hat der Zweikampf im Feudalsystem, welches ein rechtlicher Zustand sein sollte, es aber nur in sehr geringem Grade war. Da wollte der Ritter, was er auch begangen haben mochte, dafür gelten, sich nichts vergeben zu haben, vollkommen fleckenlos zu sein. Dies sollte der Zweikampf beweisen. Obgleich das Faustrecht in gewisse Formen gebracht war, so hatte dasselbe doch die Selbstsucht zur absoluten Grundlage; durch seine Ausübung wurde daher nicht ein Beweis vernünftiger Freiheit und wahrhaft staatsbürgerlicher Ehre, sondern vielmehr ein Beweis von Roheit und häufig von der Unverschämtheit eines, trotz seiner Schlechtigkeit, auf äußerliche Ehre Anspruch machenden Sinnes gegeben. Bei den antiken Völkern kommt der Zweikampf nicht vor, denn ihnen war der Formalismus der leeren Subjektivität, das Geltenwollen des Subjekts in seiner unmittelbaren Einzelheit, durchaus fremd; sie hatten ihre Ehre nur in ihrer gediegenen Einheit mit dem sittlichen Verhältnis, welches der Staat ist. In unseren modernen Staaten aber ist der Zweikampf kaum für etwas anderes zu erklären als für ein gemachtes Sichzurückversetzen in die Roheit des Mittelalters. Allenfalls konnte bei dem ehemaligen Militär der Zweikampf einen leidlich vernünftigen Sinn haben, nämlich den, daß das Individuum beweisen wollte, es habe noch einen höheren Zweck, als sich um des Groschens willen totschlagen zu lassen.
§ 433
Indem das Leben so wesentlich als die Freiheit ist, so endigt sich der Kampf zunächst als einseitige Negation mit der Ungleichheit, daß das eine der Kämpfenden das Leben vorzieht, sich als einzelnes Selbstbewußtsein erhält, sein Anerkanntsein jedoch aufgibt, das andere aber an seiner Beziehung auf sich selbst [fest]hält und vom ersten als dem Unterworfenen anerkannt wird: – das Verhältnis der Herrschaft und Knechtschaft.
Der Kampf des Anerkennens und die Unterwerfung unter einen Herrn ist die Erscheinung, aus welcher das Zusammenleben der Menschen, als ein Beginnen der Staaten, hervorgegangen ist. Die Gewalt, welche in dieser Erscheinung Grund ist, ist darum nicht Grund des Rechts, obgleich das notwendige und berechtigte Moment im Übergange des Zustandes des in die Begierde und Einzelheit versenkten Selbstbewußtseins in den Zustand des allgemeinen Selbstbewußtseins. Es ist der äußerliche oder erscheinende Anfang der Staaten, nicht ihr substantielles Prinzip.
Zusatz. Das Verhältnis der Herrschaft und Knechtschaft enthält nur ein relatives Aufheben des Widerspruchs zwischen der in sich reflektierten Besonderheit und der gegenseitigen Identität der unterschiedenen selbstbewußten Subjekte. Denn in diesem Verhältnis wird die Unmittelbarkeit des besonderen Selbstbewußtseins zunächst nur auf der Seite des Knechtes aufgehoben, dagegen auf der Seite des Herrn erhalten. Während die Natürlichkeit des Lebens auf diesen beiden Seiten bestehen bleibt, gibt sich der Eigenwille des Knechtes an den Willen des Herrn auf, bekommt zu seinem Inhalte den Zweck des Gebieters, der seinesteils in sein Selbstbewußtsein nicht den Willen des Knechtes, sondern bloß die Sorge für die Erhaltung der natürlichen Lebendigkeit desselben aufnimmt, dergestalt, daß in diesem Verhältnis die gesetzte Identität des Selbstbewußtseins der aufeinander bezogenen Subjekte nur auf einseitige Weise zustandekommt. Was das Geschichtliche des in Rede stehenden Verhältnisses betrifft, so kann hier bemerkt werden, daß die antiken Völker, die Griechen und Römer, sich noch nicht zum Begriff der absoluten Freiheit erhoben hatten, da sie nicht erkannten, daß der Mensch als solcher, als dieses allgemeine Ich, als vernünftiges Selbstbewußtsein, zur Freiheit berechtigt ist. Bei ihnen wurde vielmehr der Mensch nur dann für frei gehalten, wenn er als ein Freier geboren war. Die Freiheit hatte also bei ihnen noch die Bestimmung der Natürlichkeit. Deshalb gab es in ihren Freistaaten Sklaverei und entstanden bei den Römern blutige Kriege, in denen die Sklaven sich frei zu machen, zur Anerkennung ihrer ewigen Menschenrechte zu gelangen suchten.
§ 434
Dies Verhältnis ist einerseits, da das Mittel der Herrschaft, der Knecht, in seinem Leben gleichfalls erhalten werden muß, Gemeinsamkeit des Bedürfnisses und der Sorge für dessen Befriedigung. An die Stelle der rohen Zerstörung des unmittelbaren Objekts tritt die Erwerbung, Erhaltung und Formierung desselben als des Vermittelnden, worin die beiden Extreme der Selbständigkeit und Unselbständigkeit sich zusammenschließen; – die Form der Allgemeinheit in Befriedigung des Bedürfnisses ist ein dauerndes Mittel und eine die Zukunft berücksichtigende und sichernde Vorsorge.
§ 435
Zweitens nach dem Unterschiede hat der Herr in dem Knechte und dessen Dienste die Anschauung des Geltens seines einzelnen Fürsichseins; und zwar vermittels der Aufhebung des unmittelbaren Fürsichseins, welche aber in einen anderen fällt. – Dieser, der Knecht, aber arbeitet sich im Dienste des Herrn seinen Einzel- und Eigenwillen ab, hebt die innere Unmittelbarkeit der Begierde auf und macht in dieser Entäußerung und der Furcht des Herrn den Anfang der Weisheit, – den Übergang zum allgemeinen Selbstbewußtsein.
Zusatz. Indem der Knecht für den Herrn, folglich nicht im ausschließlichen Interesse seiner eigenen Einzelheit arbeitet, so erhält seine Begierde die Breite, nicht nur die Begierde eines Diesen zu sein, sondern zugleich die eines anderen in sich zu enthalten. Demnach erhebt sich der Knecht über die selbstische Einzelheit seines natürlichen Willens und steht insofern, seinem Werte nach, höher als der in seiner Selbstsucht befangene, im Knechte nur seinen unmittelbaren Willen anschauende, von einem unfreien Bewußtsein auf formelle Weise anerkannte Herr. Jene Unterwerfung der Selbstsucht des Knechtes bildet den Beginn der wahrhaften Freiheit des Menschen. Das Erzittern der Einzelheit des Willens, das Gefühl der Nichtigkeit der Selbstsucht, die Gewohnheit des Gehorsams ist ein notwendiges Moment in der Bildung jedes Menschen. Ohne diese den Eigenwillen brechende Zucht erfahren zu haben, wird niemand frei, vernünftig und zum Befehlen fähig. Um frei zu werden, um die Fähigkeit zur Selbstregierung zu erlangen, haben daher alle Völker erst durch die strenge Zucht der Unterwürfigkeit unter einen Herrn hindurchgehen müssen. So war es zum Beispiel notwendig, daß, nachdem Solon den Atheniensern demokratische, freie Gesetze gegeben hatte, Peisistratos sich eine Gewalt verschaffte, durch welche er die Athenienser zwang, jenen Gesetzen zu gehorchen. Erst als dieser Gehorsam Wurzel gefaßt hatte, wurde die Herrschaft der Peisistratiden überflüssig. So mußte auch Rom die strenge Regierung der Könige durchleben, bevor durch Brechung der natürlichen Selbstsucht jene bewunderungswürdige römische Tugend der zu allen Opfern bereiten Vaterlandsliebe entstehen konnte. – Die Knechtschaft und die Tyrannei sind also in der Geschichte der Völker eine notwendige Stufe und somit etwas beziehungsweise Berechtigtes. Denen, die Knechte bleiben, geschieht kein absolutes Unrecht; denn wer für die Erringung der Freiheit das Leben zu wagen den Mut nicht besitzt, der verdient, Sklave zu sein; und wenn dagegen ein Volk frei sein zu wollen sich nicht bloß einbildet, sondern wirklich den energischen Willen der Freiheit hat, wird keine menschliche Gewalt dasselbe in der Knechtschaft des bloß leidenden Regiertwerdens zurückzuhalten vermögen. Jener knechtische Gehorsam bildet, wie gesagt, nur den Anfang der Freiheit, weil dasjenige, welchem sich dabei die natürliche Einzelheit des Selbstbewußtseins unterwirft nicht der an und für sich seiende, wahrhaft allgemeine, vernünftige Wille, sondern der einzelne, zufällige Wille eines anderen Subjektes ist. So tritt hier bloß das eine Moment der Freiheit, die Negativität der selbstsüchtigen Einzelheit, hervor; wogegen die positive Seite der Freiheit erst dann Wirklichkeit erhält, wenn einerseits das knechtische Selbstbewußtsein, ebensowohl von der Einzelheit des Herrn wie von seiner eigenen Einzelheit sich losmachend, das an und für sich Vernünftige in dessen von der Besonderheit der Subjekte unabhängigen Allgemeinheit erfaßt – und wenn andererseits das Selbstbewußtsein des Herrn durch die zwischen ihm und dem Knechte stattfindende Gemeinsamkeit des Bedürfnisses und der Sorge für die Befriedigung desselben sowie durch die Anschauung der ihm im Knechte gegenständlichen Aufhebung des unmittelbaren einzelnen Willens dahin gebracht wird, diese Aufhebung auch in bezug auf ihn selber als das Wahrhafte zu erkennen und demnach seinen eigenen selbstischen Willen dem Gesetze des an und für sich seienden Willens zu unterwerfen.
§ 436
Das allgemeine Selbstbewußtsein ist das affirmative Wissen seiner selbst im anderen Selbst, deren jedes als freie Einzelheit absolute Selbständigkeit hat, aber, vermöge der Negation seiner Unmittelbarkeit oder Begierde, sich nicht vom anderen unterscheidet, allgemeines [Selbstbewußtsein] und objektiv ist und die reelle Allgemeinheit als Gegenseitigkeit so hat, als es im freien anderen sich anerkannt weiß und dies weiß, insofern es das andere anerkennt und es frei weiß.
Dies allgemeine Wiedererscheinen des Selbstbewußtseins, der Begriff, der sich in seiner Objektivität als mit sich identische Subjektivität und darum allgemein weiß, ist die Form des Bewußtseins der Substanz jeder wesentlichen Geistigkeit, der Familie, des Vaterlandes, des Staats, sowie aller Tugenden, der Liebe, Freundschaft, Tapferkeit, der Ehre, des Ruhms. Aber dies Erscheinen des Substantiellen kann auch vom Substantiellen getrennt und für sich in gehaltleerer Ehre, eitlem Ruhm usf. festgehalten werden.
Zusatz. Das durch den Begriff des Geistes herbeigeführte Resultat des Kampfes um Anerkennung ist das die dritte Stufe in dieser Sphäre bildende allgemeine Selbstbewußtsein, d. h. dasjenige freie Selbstbewußtsein, für welches das ihm gegenständliche andere Selbstbewußtsein nicht mehr, wie auf der zweiten Stufe, ein unfreies, sondern ein gleichfalls selbständiges ist. Auf diesem Standpunkte haben sich also die aufeinander bezogenen selbstbewußten Subjekte durch Aufhebung ihrer ungleichen besonderen Einzelheit zu dem Bewußtsein ihrer reellen Allgemeinheit, ihrer allen zukommenden Freiheit und damit zur Anschauung ihrer bestimmten Identität miteinander erhoben. Der dem Knecht gegenüberstehende Herr war noch nicht wahrhaft frei, denn er schaute im anderen noch nicht durchaus sich selber an. Erst durch das Freiwerden des Knechtes wird folglich auch der Herr vollkommen frei. In dem Zustande dieser allgemeinen Freiheit bin ich, indem ich in mich reflektiert bin, unmittelbar in den anderen reflektiert, und umgekehrt beziehe ich mich, indem ich mich auf den anderen beziehe, unmittelbar auf mich selber. Wir haben daher hier die gewaltige Diremtion des Geistes in verschiedene Selbste, die an und für sich und füreinander vollkommen frei, selbständig, absolut spröde, widerstandleistend – und doch zugleich miteinander identisch, somit nicht selbständig, nicht undurchdringlich, sondern gleichsam zusammengeflossen sind. Dies Verhältnis ist durchaus spekulativer Art; und wenn man meint, das Spekulative sei etwas Fernes und Unfaßbares, so braucht man nur den Inhalt jenes Verhältnisses zu betrachten, um sich von der Grundlosigkeit jener Meinung zu überzeugen. Das Spekulative oder Vernünftige und Wahre besteht in der Einheit des Begriffs oder des Subjektiven und der Objektivität. Diese Einheit ist auf dem fraglichen Standpunkt offenbar vorhanden. Sie bildet die Substanz der Sittlichkeit, namentlich der Familie, der geschlechtlichen Liebe (da hat jene Einheit die Form der Besonderheit), der Vaterlandsliebe, dieses Wollens der allgemeinen Zwecke und Interessen des Staats, der Liebe zu Gott, auch der Tapferkeit, wenn diese ein Daransetzen des Lebens an eine allgemeine Sache ist, und endlich auch der Ehre, falls dieselbe nicht die gleichgültige Einzelheit des Individuums, sondern etwas Substantielles, wahrhaft Allgemeines zu ihrem Inhalte hat.
§ 437
Diese Einheit des Bewußtseins und des Selbstbewußtseins enthält zunächst die Einzelnen als ineinander scheinende. Aber ihr Unterschied ist in dieser Identität die ganz unbestimmte Verschiedenheit oder vielmehr ein Unterschied, der keiner ist. Ihre Wahrheit ist daher die an und für sich seiende Allgemeinheit und Objektivität des Selbstbewußtseins, – die Vernunft.
Die Vernunft als die Idee (§ 213) erscheint hier in der Bestimmung, daß der Gegensatz des Begriffs und der Realität überhaupt, deren Einheit sie ist, hier die nähere Form des für sich existierenden Begriffs, des Bewußtseins und des demselben gegenüber äußerlich vorhandenen Objektes gehabt hat.
Zusatz. Was wir im vorigen Paragraphen das allgemeine Selbstbewußtsein genannt haben, das ist in seiner Wahrheit der Begriff der Vernunft, – der Begriff, insofern er nicht als bloß logische Idee, sondern als die zum Selbstbewußtsein entwickelte Idee existiert. Denn wie wir aus der Logik wissen, besteht die Idee in der Einheit des Subjektiven oder des Begriffs und der Objektivität. Als solche Einheit hat sich uns aber das allgemeine Selbstbewußtsein gezeigt, da wir gesehen haben, daß dasselbe, in seinem absoluten Unterschiede von seinem Anderen, doch zugleich absolut identisch mit demselben ist. Diese Identität der Subjektivität und der Objektivität macht die jetzt vom Selbstbewußtsein erreichte Allgemeinheit aus, welche über jene beiden Seiten oder Besonderheiten übergreift und in welche diese sich auflösen. Indem aber das Selbstbewußtsein zu dieser Allgemeinheit gelangt, hört es auf, Selbstbewußtsein im eigentlichen oder engeren Sinne des Wortes zu sein, weil zum Selbstbewußtsein als solchem gerade das Festhalten an der Besonderheit des Selbstes gehört. Durch das Aufgeben dieser Besonderheit wird das Selbstbewußtsein zur Vernunft. Der Name „Vernunft“ hat an dieser Stelle nur den Sinn der zunächst noch abstrakten oder formellen Einheit des Selbstbewußtseins mit seinem Objekt. Diese Einheit begründet dasjenige, was man, im bestimmten Unterschiede von dem Wahrhaften, das bloß Richtige nennen muß. Richtig ist meine Vorstellung durch ihre bloße Übereinstimmung mit dem Gegenstande, auch wenn dieser seinem Begriffe äußerst wenig entspricht und somit fast gar keine Wahrheit hat. Erst wenn mir der wahrhafte Inhalt gegenständlich wird, erhält meine Intelligenz in konkretem Sinne die Bedeutung der Vernunft. In dieser Bedeutung wird die Vernunft am Schlusse der Entwicklung des theoretischen Geistes (§ 467) zu betrachten sein, wo wir, von einem weiter als bis jetzt entwickelten Gegensatze des Subjektiven und Objektiven herkommend, die Vernunft als die inhaltsvolle Einheit dieses Gegensatzes erkennen werden.
§ 438
Die an und für sich seiende Wahrheit, welche die Vernunft ist, ist die einfache Identität der Subjektivität des Begriffs und seiner Objektivität und Allgemeinheit. Die Allgemeinheit der Vernunft hat daher ebensosehr die Bedeutung des im Bewußtsein als solchem nur gegebenen, aber nun selbst allgemeinen, das Ich durchdringenden und befassenden Objekts, als des reinen Ich, der über das Objekt übergreifenden und es in sich befassenden reinen Form.
§ 439
Das Selbstbewußtsein, so die Gewißheit, daß seine Bestimmungen ebensosehr gegenständlich, Bestimmungen des Wesens der Dinge, als seine eigenen Gedanken sind, ist die Vernunft, welche als diese Identität nicht nur die absolute Substanz, sondern die Wahrheit als Wissen ist. Denn sie hat hier zur eigentümlichen Bestimmtheit, zur immanenten Form den für sich selbst existierenden reinen Begriff, Ich, die Gewißheit seiner selbst als unendliche Allgemeinheit. – Diese wissende Wahrheit ist der Geist.
Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1827), § 413–439
- Das Bewußtsein als solches: § 413 · § 414 · § 415 · § 416 · § 417 · § 418 · § 419 · § 420 · § 421 · § 422 · § 423
- Das Selbstbewußtsein: § 424 · § 425 · § 426 · § 427 · § 428 · § 429 · § 430 · § 431 · § 432 · § 433 · § 434 · § 435 · § 436 · § 437
- Die Vernunft: § 438 · § 439
§ 413
Das Bewußtseyn macht die Stufe der Reflexion oder des Verhältnisses des Geistes, seiner als Erscheinung, aus. Ich ist die unendliche Beziehung des Geistes auf sich, aber als subjective, als Gewißheit seiner selbst. Die reine abstracte Freiheit für sich entläßt die Bestimmtheit als eben so frei, als selbstständiges Object, aus sich. Aber Ich als diese absolute Negativität ist die Identität in dem Andersseyn; Ich ist es selbst und greift über das Object als ein an sich aufgehobenes über, ist Eine Seite des Verhältnisses und das ganze Verhältniß; – das Licht, das sich und noch Anderes manifestirt.
§ 414
Die Identität des Geistes mit sich, wie sie zunächst als Ich gesetzt ist, ist nur seine abstracte, formelle Idealität. Als Seele in der Form substantieller Allgemeinheit ist er als die subjective Reflexion-in-sich, darauf als auf das Negative seiner, ihm Jenseitiges und Dunkles bezogen. Das Bewußtseyn ist daher, wie das Verhältniß überhaupt, der Widerspruch der Selbstständigkeit der Seiten, und ihrer Identität, in welcher sie aufgehoben sind. Der Geist ist als Ich Wesen, aber indem die Realität in der Sphäre des Wesens das Verhältniß ist, ist er als das Bewußtseyn nur das Erscheinen des Geistes.
§ 415
Da Ich für sich nur als formelle Identität ist, so ist die dialektische Bewegung des Bewußtseyns ihm nicht als seine Thätigkeit, sondern sie ist an sich, d. i. für dasselbe Veränderung des Objects. Das Bewußtseyn erscheint daher verschieden nach der Verschiedenheit des gegebenen Gegenstandes, und seine Fortbildung als eine Veränderung der Bestimmungen seines Objects. Die Kantische Philosophie kann am bestimmtesten so betrachtet werden, daß sie den Geist als Bewußtseyn aufgefaßt hat, und ganz nur Bestimmungen der Phänomenologie, nicht der Philosophie desselben, enthält. Sie betrachtet Ich als Beziehung auf ein Jenseitsliegendes, in seiner abstracten Bestimmung, das Ding-an-sich, so sowohl die Intelligenz als den Willen, und wenn sie im Begriffe der reflectirenden Urtheilskraft zwar auf die Idee des Geistes, die Subject-Objectivität, einen anschauenden Verstand u.s.f., wie auch auf die Idee der Natur, zu sprechen kommt, so wird diese Idee selbst wieder zu einer Erscheinung, nämlich einer subjectiven Maxime, herabgesetzt (s. §. 58. Einl.). Es ist daher für einen richtigen Sinn dieser Philosophie anzusehen, daß sie von Reinhold als eine Theorie des Bewußtseyns, unter dem Namen Vorstellungsvermögen, aufgefaßt worden. Die Fichtesche Philosophie hat denselben Standpunkt, und Nicht-Ich ist nur als Gegenstand des Ich, nur im Bewußtseyn bestimmt; es bleibt als unendlicher Anstoß, d.i. als Ding-an-sich. Beide Philosophien zeigen daher, daß sie nicht zum Begriffe oder zum Geiste, wie er an und für sich ist, sondern nur, wie er in Beziehung auf ein Anderes ist, gekommen sind. In Beziehung auf Spinozismus ist dagegen zu bemerken, daß der Geist in dem Urtheile, wodurch er sich als Ich, als freie Subjectivität gegen die Bestimmtheit constituirt, aus der Substanz, und die Philosophie, indem ihr dies Urtheil absolute Bestimmung des Geistes ist, aus dem Spinozismus heraustritt.
§ 416
Das Ziel des Geistes als Bewußtseyns ist diese seine Erscheinung mit seinem Wesen identisch zu machen, die Gewißheit seiner selbst zur Wahrheit zu erheben. Die Existenz, die er im Bewußtseyn hat, hat darin ihre Endlichkeit, daß sie die formelle ist; weil das Object nur abstract als das Seinige bestimmt oder er in demselben nur in sich als abstractes Ich reflectirt ist, so hat diese Existenz noch einen Inhalt, der nicht als der seinige ist.
§ 417
Die Stufen dieser Erhebung der Gewißheit zur Wahrheit sind, daß er a) Bewußtseyn überhaupt ist, welches einen Gegenstand als solchen hat, b) Selbstbewußtseyn, für welches Ich der Gegenstand ist, c) Einheit des Bewußtseyns und Selbstbewußtseyns, daß der Geist den Inhalt des Gegenstandes als sich selbst und sich selbst als an und für sich bestimmt anschaut; – Vernunft, der Begriff des Geistes. a.
§ 418
Das Bewußtseyn ist 1) zunächst das unmittelbare, seine Beziehung auf den Gegenstand daher die einfache unvermittelte Gewißheit desselben; der Gegenstand selbst ist daher ebenso als unmittelbarer, als seyender und in sich reflectirter, weiter als unmittelbar Einzelner bestimmt; – sinnliches Bewußtseyn. Das Bewußtseyn als Verhältniß enthält nur die dem abstracten Ich oder formellen Denken angehörigen Kategorien, die ihm Bestimmungen des Objects sind. Es weiß daher nur von diesem als einem Seyenden, Etwas, existirenden Dinge, Einzelnem. Das sinnliche Bewußtseyn als das reichste an Inhalt erscheinend ist das ärmste an Gedanken. Jene reiche Erfüllung machen die Empfindungsbestimmungen aus. Die räumliche und zeitliche Einzelnheit, Hier und Jetzt, wie ich in der Phänomenologie des Geistes S. 25.ff den Gegenstand des sinnlichen Bewußtseyns bestimmt habe, gehört eigentlich dem Anschauen an. Das Object ist hier zunächst nur nach dem Verhältnisse zu nehmen, welches es zu dem Bewußtseyn hat, nämlich ein demselben Aeußerliches, noch nicht für sich Aeußerliches oder selbst ein Außersichseyn zu seyn.
§ 419
Das Sinnliche als Etwas wird ein Anderes; die Reflexion des Etwas in sich, das Ding, hat viele Eigenschaften, und das Einzelne in seiner Unmittelbarkeit mannichfaltige Prädicate. Das viele Einzelne der Sinnlichkeit wird daher ein Breites, – eine Mannichfaltigkeit von Beziehungen, Reflexionsbestimmungen, und Allgemeinheiten. – Dies sind logische Bestimmungen, durch das Denkende, d. i. hier durch das Ich gesetzt. Aber für dasselbe als erscheinend hat der Gegenstand sich so verändert. Das sinnliche Bewußtseyn ist in dieser Bestimmung zum Wahrnehmen geworden.
§ 420
2) Das Bewußtseyn, das über die Sinnlichkeit hinausgegangen, will den Gegenstand in seiner Wahrheit nehmen, nicht als blos unmittelbaren, sondern in sich vermittelten und in sich reflectirten. Er ist somit eine Verbindung von sinnlichen und von Gedankenbestimmungen und das Bewußtseyn in seinem sinnlichen Verhalten hier zugleich thätige Reflexion-in-sich. Damit ist seine Identität mit dem Gegenstand nicht mehr die abstracte der Gewißheit, sondern die bestimmte, ein Wissen. Die nähere Stufe des Bewußtseyns, auf welcher die Kantische Philosophie den Geist auffaßt, ist das Wahrnehmen, welches überhaupt der Standpunkt unsers gewöhnlichen Bewußtseyns und mehr oder weniger der Wissenschaften ist. Es wird von sinnlichen Gewißheiten einzelner Apperceptionen oder Beobachtungen ausgegangen, die dadurch zur Wahrheit erhoben werden sollen, daß sie in ihrer Beziehung betrachtet, über sie reflectirt, überhaupt daß sie nach Verstandesbestimmungen zugleich zu etwas Allgemeinem, zu Erfahrungen werden.
§ 421
Diese Verknüpfung des Einzelnen und Allgemeinen ist Vermischung, weil das Einzelne zum Grunde liegendes Seyn und fest gegen das Allgemeine bleibt, auf welches es zugleich bezogen ist. Sie ist daher der vielseitige Widerspruch, – überhaupt der einzelnen Dinge der sinnlichen Apperception, die den Grund der allgemeinen Erfahrung ausmachen sollen, und der Allgemeinheit, die vielmehr das Wesen und der Grund seyn soll, – und denn der Einzelnheit der Dinge selbst, welche deren Selbstständigkeit ausmacht, und der mannichfaltigen Eigenschaften, die vielmehr frei von diesem negativen Bande und von einander, selbstständige allgemeine Materien sind, u.s.f. (s. §.123.ff. die Erscheinung).
§ 422
Die nächste Wahrheit des Wahrnehmens ist, daß der Gegenstand vielmehr Erscheinung und seine Reflexion-in-sich ein dagegen für sich seyendes Inneres ist. Das Bewußtseyn dieses Gegenstandes ist 3) der Verstand. – Jenes Innere ist einerseits die aufgehobene Mannichfaltigkeit des Sinnlichen, und auf diese Weise die abstracte Identität, aber andererseits enthält es deswegen sie auch, aber als innern einfachen Unterschied, welcher in dem Wechsel der Erscheinung mit sich identisch bleibt. Dieser einfache Unterschied ist das Reich der Gesetze der Erscheinung, ihr ruhiges allgemeines Abbild.
§ 423
Das Gesetz zunächst das Verhältniß allgemeiner, bleibender Bestimmungen, hat, in sofern sein Unterschied der innere ist, seine Nothwendigkeit an ihm selbst; die eine der Bestimmungen, als nicht äußerlich von der ändern unterschieden, liegt unmittelbar selbst in der ändern. Der innere Unterschied ist aber auf diese Weise, was er in Wahrheit ist, der Unterschied an ihm selbst, oder der Unterschied, der keiner ist. – In dieser Bestimmung ist an sich das Bewußtseyn in seiner ersten Form, welche die Selbstständigkeit des Subjects und Objects gegen einander enthält, verschwunden; Ich hat als urtheilend einen Gegenstand, der nicht von ihm unterschieden ist, – sich selbst; – Selbstbewußtseyn. b.
§ 424
Die Wahrheit des Bewußtseyns ist das Selbstbewußtseyn, und dieses der Grund von jenem, so daß in der Existenz auch alles Bewußtseyn eines ändern Gegen standes zugleich Selbstbewußtseyn ist. Der Ausdruck von diesem ist Ich= Ich; – abstracte Freiheit, reine Idealität. – So ist es ohne Realität, denn es selbst, das Gegenstand seiner ist, ist nicht ein solcher, da kein Unterschied desselben und seiner vorhanden ist.
§ 425
Indem das abstracte Selbstbewußtseyn die erste Negation des Bewußtseyns ist, so ist es auch behaftet mit einem äußerlichen Object; es ist daher zugleich die vorhergehende Stufe, Bewußtseyn, und ist der Widerspruch seiner als Selbstbewußtseyns und seiner als Bewußtseyns. Aber indem letzteres und die Negation überhaupt an sich schon aufgehoben ist, ist es als diese Gewißheit seiner selbst gegen diese Negation, der Trieb das zu setzen, was es an sich ist, – näher dem abstracten Wissen von sich Inhalt und Objectivität zu geben, und umgekehrt sich von seiner Sinnlichkeit zu befreien, die Objectivität als gegebene aufzuheben und mit sich identisch zu setzen, oder sein Bewußtseyn seinem Selbstbewußtseyn gleich zu machen. – Beides ist ein und dasselbe.
§ 426
1) Das Selbstbewußtseyn in seiner Unmittelbarkeit ist Einzelnes und Begierde, – der Widerspruch seiner Abstraction, welche objectiv, oder seiner Un^ mittelbarkeit, welche subjectiv seyn soll und die zugleich die Gestalt eines äußern Objects hat, nach welcher das Selbstbewußtseyn Bewußtseyn ist. Für seine einfache Identität mit sich ist die Negation, welche an ihm selbst als die Abstraction ist, als Nichtiges bestimmt, wie das Object für die aus dem Aufheben des Bewußtseyns hervorgegangene Gewißheit seiner selbst.
§ 427
Das Selbstbewußtseyn ist sich daher an sich im Gegenstände, der auf diese Weise dem Triebe gemäß ist; in der Negativität, als der eigenen Thätigkeit des Ich, wird für dasselbe diese Identität. Der Gegenstand kann dieser Thätigkeit keinen Widerstand leisten, als an sich und für dasselbe das Selbstlose; die Dialektik, welche seine Natur ist, sich aufzuheben, existirt hier als jene Thätigkeit des Ich. Das gegebene Object wird hierin eben so subjectiv gesetzt, als die Subjectivität sich ihrer Einseitigkeit entäußert und sich somit objectiv wird.
§ 428
Das Product dieses Processes ist, daß Ich sich mit sich selbst zusammenschließt und hiedurch für sich Wirkliches ist. Nach der äußerlichen Seite bleibt es in dieser Rückkehr zunächst nur als Einzelnes bestimmt, und hat sich nur erhalten, weil es sich auf das selbstlose Object nur negativ bezieht, dieses in sofern nur aufgezehrt wird. Die Begierde ist so in ihrer Befriedigung überhaupt zerstörend, und selbstsüchtig.
§ 429
Aber das Selbstbewußtseyn hat an sich schon die Gewißheit seiner in seiner Abstraction (der einseitigen Subjectivität) und in dem unmittelbaren Gegenstände. Das Selbstgefühl, das ihm in der Befriedigung wird, ist daher nach der innern Seite nicht nur das abstracte seines Fürsichseyns oder nur seiner Einzelnheit, sondern als die Negation der Unmittelbarkeit seines Fürsichseyns, ist das Product allgemeines (zunächst näher besonderes) Selbstbewußtseyn. Das Urtheil oder die Diremtion desselben ist das Bewußtseyn eines freien Objects, in welchem Ich das Wissen seiner als Ich hat.
§ 430
2) Es ist ein Selbstbewußtseyn für ein Selbstbewußtseyn, zunächst unmittelbar als ein Anderes für ein Anderes. Ich schaue in ihm als Ich unmittelbar mich selbst an, aber auch darin ein unmittelbar daseyendes, als Ich absolut gegen mich selbstständiges anderes Object. Dieser Widerspruch gibt den Trieb, sich als freies Selbst zu zeigen, und für den ändern als solches da zu seyn, – den Proceß des Anerkennens.
§ 431
Er ist ein Kampf; denn Ich kann mich im Ändern nicht als mich selbst wissen, in sofern das Andre ein unmittelbares anderes Daseyn für mich ist; Ich bin daher auf die Aufhebung dieser seiner Unmittelbarkeit gerichtet. Eben so sehr kann Ich nicht als unmittelbares anerkannt werden, sondern nur in sofern Ich an mir selbst die Unmittelbarkeit aufhebe, und dadurch meiner Freiheit Daseyn gebe. – Aber diese Unmittelbarkeit ist zugleich die Leiblichkeit des Selbstbewußtseyns, in welcher es als in seinem Zeichen und Werkzeug, sein eignes Selbstgefühl und sein Seyn für Andere, und seine es mit ihnen vermittelnde Beziehung hat.
§ 432
Der Kampf des Anerkennens geht also auf Leben und Tod; jedes der beiden Selbstbewußtseyn bringt das Leben des Ändern in Gefahr und begiebt sich selbst darein, – aber nur als in Gefahr, denn eben so ist jedes auf die Erhaltung seines Lebens, als des Daseyns seiner Freiheit gerichtet. Der Tod des einen, der den Widerspruch nach einer Seite auflöst, durch die abstracte, daher rohe Negation der Unmittelbarkeit, ist nach der wesentlichen Seite, dem Daseyn des Anerkennens, – somit der größere – Widerspruch.
§ 433
Indem das Leben so wesentlich als die Freiheit ist, so endigt sich der Kampf zunächst als einseitige Negation, mit der Ungleichheit, daß das eine der Kämpfenden das Leben vorzieht, sich als einzelnes Selbstbewußtseyn erhält, sein Anerkanntseyn aber aufgiebt, das Andere aber an seiner Beziehung auf sich selbst hält, und vom Ersten als dem Unterworfenen anerkannt wird: – das Verhältniß der Herrschaft und Knechtschaft. Der Kampf des Anerkennens und die Unterwerfung unter einen Herrn ist die Erscheinung, in welcher das Zusammenleben der Menschen, als ein Beginnen der Staaten, hervorgegangen ist. Die Gewalt, welche in dieser Erscheinung Grund ist, ist darum nicht Grund des Rechts; obgleich das nothwendige und berechtigte Moment im Uebergange des Zustandes des in die Begierde und Einzelnheit versenkten Selbstbewußtseyns in den Zustand des allgemeinen Selbstbewußtseyns. – Es ist der äußerliche oder erscheinende Anfang der Staaten, nicht ihr substantielles Princip.
§ 434
Dies Verhältniß ist erstlich nach seiner Identität eine Gemeinsamkeit des Bedürfnisses der Begierde und der Sorge für ihre Befriedigung; an die Stelle der rohen Zerstörung des unmittelbaren Objects, tritt die Erwerbung, Erhaltung und Formiren desselben als des Vermittelnden, worin die beiden Extreme der Selbstständigkeit und Unselbstständigkeit sich zusammenschließen.
§ 435
Zweitens nach dem Unterschiede hat der Herr in dem Knechte und dessen Dienste die Anschauung der Objectivität seines einzelnen Fürsichseyns, es ist dies Gelten seiner für ihn vermittelst der Aufhebung des unmittelbaren Fürsichseyns, welche aber in einen Ändern fällt. – Dieser, der Knecht, aber arbeitet sich im Dienste des Herrn seinen Einzeloder Eigenwillen ab, hebt seine innere Unmittelbarkeit auf, und macht durch diese Entäußerung und die Furcht des Herrn den Anfang der Weisheit, – den Uebergang zum allgemeinen Selbstbewußtseyn.
§ 436
3) Das allgemeine Selbstbewußtseyn ist das positive Wissen seiner selbst im ändern Selbst, deren jedes als freie Einzelnheit absolute Selbstständigkeit hat, aber, vermöge der Negation seiner Unmittelbarkeit oder Begierde, sich nicht vom ändern unterscheidet, allgemeines und objectiv ist und die reelle Allgemeinheit so hat, als es im freien Ändern sich anerkannt weiß, und dies weiß, in sofern es das andere anerkennt und es frei weiß. Dies allgemeine Wiederscheinen des Selbstbewußtseyns, der Begriff, der sich in seiner Objectivität als mit sich identische Subjectivität und darum allgemein weiß, ist die Form des Bewußtseyns der Substanz jeder wesentlichen Geistigkeit, der Familie, des Vaterlandes, des Staats; so wie aller Tugenden, – der Liebe, Freundschaft, Tapferkeit, der Ehre, des Ruhms.
§ 437
Diese Einheit des Bewußtseyns und Selbstbewußtseyns hat zunächst die Einzelnen als für sich seyende und in einander scheinende bestehen. Aber ihr Unter- 15 schied ist in dieser Identität die ganz unbestimmte Verschiedenheit, oder vielmehr ein Unterschied, der keiner ist. Ihre Wahrheit ist daher die an und für sich seyende, unvermittelte Allgemeinheit und Objectivität des Selbstbewußtseyns, – die Vernunft. Die Vernunft als die Idee erscheint hier in der Bestimmung, daß der Gegensatz des Begriffs und der Realität überhaupt, deren Einheit sie ist, hier die nähere Form des Bewußtseyns und des demselben gegenüber äußerlich vorhandenen Objectes gehabt hat.
§ 438
Die an und für sich seyende Wahrheit, welche die Vernunft ist, ist die einfache Identität der Subjectivität des Begriffs und seiner Objectivität und Allgemeinheit. Die Allgemeinheit der Vernunft hat daher eben so sehr die Bedeutung des im Bewußtseyn als solchem nur gegebenen aber selbst allgemeinen Objects, als des reinen Ich im Selbstbewußtseyn. Dieses ist so als an und für sich bestimmt gesetzt, und daher die Gewißheit, daß seine Bestimmungen eben so sehr gegenständlich, Bestimmungen des Wesens der Dinge, als seine eigenen Gedanken sind.
§ 439
Die Vernunft ist als diese Identität nicht nur die absolute Substanz, sondern auch die W ahrheit als Wissen. Denn sie hat hier zur eigenthümlichen Bestimmtheit den für sich selbst existirenden reinen Begriff, Ich, – die Gewißheit seiner selbst als unendliche Allgemeinheit. – Diese wissende Wahrheit ist der Geist.
Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817), § 329–362
- Das Bewußtseyn als solches: § 329 · § 330 · § 331 · § 332 · § 333 · § 334 · § 335 · § 336 · § 337 · § 338 · § 339 · § 340 · § 341 · § 342 · § 343
- Das Selbstbewußtseyn: § 344 · § 345 · § 346 · § 347 · § 348 · § 349 · § 350 · § 351 · § 352 · § 353 · § 354 · § 355 · § 356 · § 357 · § 358 · § 359 · § 360
- Die Vernunft: § 361 · § 362
§ 329
Das Bewußtseyn macht die Stufe der Reflexion oder des Verhältnisses des Geistes, seiner als Erscheinung, aus. Ich ist die unendliche Beziehung des Geistes auf sich, aber als subjective, als Gewißheit seiner selbst. Als diese absolute Negativität ist sie die Identität in ihrem Andersseyn; Ich ist es selbst und greift über das Object über, ist Eine Seite des Verhältnisses und das ganze Verhältniß; – das Licht, das sich und noch Anderes manifestirt.
§ 330
Aber die Identität ist nur die formelle. Der Geist, der als Seele in der Form substantieller Allgemeinheit, der in sich seyenden Schwere ist, ist als die subjective Reflexion in sich auf ein Dunkles bezogen, und das Bewußtseyn ist, wie das Verhältniß überhaupt, der Widerspruch der Selbstständigkeit der Seiten, und ihrer Identität, in welcher sie aufgehoben sind.
§ 331
Das Object hat, als aus der unendlichen Reflexion des Geistes in sich in seinem Urtheil entlassen, diese unendliche Beziehung auf sich zu seinem Wesen, und ist als Seyendes und Gegebenes gegen das Fürsichseyn des Ich bestimmt.
§ 332
Da Ich nicht als der Begriff, sondern als formelle Identität ist, so ist die dialektische Bewegung des Bewußtseyns ihm nicht als seine Thätigkeit, sondern sie ist an sich, d. i. für dasselbe Veränderung des Objects. Das Bewußtseyn erscheint daher verschieden nach der Verschiedenheit des gegebenen Gegenstandes, und seine Fortbildung als eine Fortbildung des Objects; die Betrachtung von dessen nothwendiger Veränderung aber, der Begriff, fällt, weil er noch als solcher innerlich ist, in uns. Die Kantische Philosophie kann am bestimmtesten so betrachtet werden, daß sie den Geist als Bewußtseyn aufgefaßt hat, und ganz nur Bestimmungen der Phänomenologie, nicht der Philosophie desselben, enthält. Sie betrachtet Ich als Beziehung auf einjenseitsliegendes Ding-an-sich, so sowohl die Intelligenz, als den Willen, und wenn sie im Begriffe der reflectiren- den Urtheilskraft zwar auf die Idee des Geistes, die Subject-Objectivität, einen anschauenden Verstand u.s.f. wie auch auf die Idee der Natur, zu sprechen kommt, so wird diese Idee selbst wieder zu einer Erscheinung, nemlich einer subjectiven Maxime, herabgesetzt. Es ist daher für einen richtigen Sinn dieser Philosophie anzusehen, daß sie von Reinhold als eine Theorie des Bewußtseyns, unter dem Nahmen Vorstellungsvermögen, aufgefaßt worden. Die Fichtesche Philosophie hat denselben Standpunkt, und Nicht-Ich ist nur als Gegenstand des Ich, nur im Bewußtseyn bestimmt; es bleibt als unendlicher Anstoß, d. i. als Ding-an-sich. Beyde Philosophien zeigen daher, daß sie nicht zum Begriffe oder zum Geiste, wie er an und für sich ist, sondern nur, wie er in Beziehung auf ein Anderes ist, gekommen sind.
§ 333
Das Ziel des Geistes als Bewußtseyns ist, diese seine Erscheinung mit seinem Wesen identisch zu machen, die Gewißheit seiner selbst zur Wahrheit zu erheben. Die Existenz, die er im Bewußtseyn hat, ist die formelle oder allgemeine als solche; weil das Object nur abstract als das Seinige bestimmt oder er in demselben nur in sich als abstractes Ich reflectirt ist, so hat diese Existenz noch einen Inhalt, der nicht als der seinige ist.
§ 334
Die Stufen dieser Erhebung der Gewißheit zur Wahrheit sind, daß er a) Bewußtseyn überhaupt ist, welches einen Gegenstand als solchen hat, b) Selbstbewußtseyn, für welches Ich der Gegenstand ist, c) Einheit des Bewußtseyns und Selbstbewußtseyns, daß der Geist den Inhalt des Gegenstands als sich selbst und sich selbst als an und für sich bestimmt anschaut; – Vernunft, der Begriff des Geistes. a.
§ 335
Das Bewußtseyn ist 1) zunächst das unmittelbare, seine Beziehung auf den Gegenstand daher die einfache unvermittelte Gewißheit desselben; der Gegenstand selbst ist als seyender, aber als in sich reflectirter, weiter als unmittelbar Einzelner bestimmt; – sinnliches Bewußtseyn. Zur Sinnlichkeit gehören zwar als Inhalt die Gefühlsbestimmungen, äusserliche oder innerliche, und als Form, das Räumliche und Zeitliche. Aber dieses beydes gehört dem Geist in seiner concreten Form an, seinem Gefühle und Anschauung. Das Bewußtseyn als Verhältniß enthält nur die zum abstracten Ich als solchem in Verhältniß tretende Bestimmung des Objects, die erste oder unmittelbare daher nur als seyende, und die Unmittelbarkeit als an und für sich bestimmt, Etwas, existirendes Ding, Einzelnes. Was das Object sonst in seiner Concretion ist, geht den Geist an; Ich als concretes ist der Geist. Auch die Gefühlsbestimmungen sind nur durch die Form der Unmittelbarkeit sinnliche; ihr Inhalt kann von ganz anderer Natur seyn. Ich ist im Bewußtseyn das noch abstracte Denken und hat daher in seinem Gegenstände zunächst jene abstracte Denkbestimmungen. Die räumliche und zeitliche Einzelnheit ist Hier und Itzt, wie ich in meiner Phänomenologie des Geistes (Bamberg 1807.) S. ff. den Gegenstand des sinnlichen Bewußtseyns bestimmt habe. Wesentlicher wird er nur nach der Identität des Verhältnisses genommen, durch welche er seine Bestimmung hat; durch dieselbe ist er nur dem Bewußtseyn als Aeusserliches, nicht für sich Aeusserliches oder selbst ein Aussersichseyn. Diese Freyheit kann das Andere erst durch die Freiheit des Geistes erhalten.
§ 336
Das Sinnliche als Etwas wird ein Anderes; die Reflexion des Etwas in sich, das Ding hat viele Eigenschaften, und das Einzelne in seiner Unmittelbarkeit mannichfaltige Prädicate. Das viele Einzelne der Sinnlichkeit, wird daher ein Breites, – eine Mannichfaltigkeit von Beziehungen, Reflexionsbestimmungen, und Allgemeinheiten. Da der Gegenstand so verändert ist, so ist das sinnliche Bewußtseyn zum Wahrnehmen geworden.
§ 337
2) Das Bewußtseyn, das über die Sinnlichkeit hinausgegangen, will den Gegenstand in seiner Wahrheit nehmen, nicht als bloß unmittelbaren, sondern in sich vermittelten, und in sich reflectirten. Er ist somit eine Verbindung von sinnlichen und von Gedankenbestimmungen; so wie das Bewußtseyn in seinem sinnlichen Verhalten hier zugleich 1Reflexion-in-sich ist. Damit ist seine Identität mit dem Gegenstand nicht mehr die abstracte der Gewißheit, sondern die bestimmte, ein Wissen. Die nähere Stuffe des Bewußtseyns, auf welcher die Kantische Philosophie den Geist auffaßt, ist das Wahrnehmen, welches überhaupt der Standpunkt unsers gewöhnlichen Bewußtseyns und mehr oder weniger der Wissenschaften ist. Es wird von sinnlichen Gewißheiten einzelner Apperceptionen oder Beobachtungen ausgegangen, die dadurch zur Wahrheit erhoben werden sollen, daß sie in ihrer Beziehung betrachtet, über sie reflectirt, überhaupt daß sie nach Verstandesbestimmungen zugleich zu etwas allgemeinem, zu Erfahrungen werden.
§ 338
Diese Verknüpfung des Einzelnen und Allgemeinen ist Vermischung, weil das Einzelne zum Grunde liegendes Seyn, aber das Allgemeine dagegen in sich reflectirt ist. Sie ist daher der vielseitige Widerspruch, – überhaupt der einzelnen Dinge der sinnlichen Apperception, die den Grund der allgemeinen Erfahrung ausmachen sollen, und der Allgemeinheit, die vielmehr das Wesen und der Grund seyn soll, – und der Einzelnheit der Dinge selbst, welche deren Selbstständigkeit ausmacht, und der mannichfaltigen Eigenschaften, die vielmehr frey von diesem negativen Bande und von einander, selbstständige allgemeine Materien sind.
§ 339
Die Wahrheit des Wahrnehmens, welches statt der Identität des einzelnen Objects und der Allgemeinheit des Bewußtseyns, oder der Einzelnheit des Objects selbst und seiner Allgemeinheit, vielmehr der Widerspruch ist, ist daher, daß der Gegenstand vielmehr Erscheinung und seine Reflexion-in-sich ein dagegen für sich seyendes Inneres ist. Das Bewußtseyn, welches diesen Gegenstand erhält, in den das Object der Wahrnehmung übergegangen ist, ist der Verstand.
§ 340
3) Dem Verstand gelten die Dinge der Wahrnehmung als Erscheinungen; das Innere derselben, das er zum Gegenstände hat, ist einerseits die aufgehobene Mannichfaltigkeit derselben, und auf diese Weise die abstracte Identität, aber andererseits enthält es deßwegen auch die Mannichfaltigkeit, aber als innern einfachen Unterschied, welcher in dem Wechsel der Erscheinung mit sich identisch bleibt. Dieser einfache Unterschied ist zunächst das Reich der Gesetze der Erscheinung, ihr ruhiges allgemeines Abbild.
§ 341
Das Gesetz zunächst das Verhältniß allgemeiner, bleibender Bestimmungen, hat, insofern sein Unterschied der innere ist, seine Nothwendigkeit an ihm selbst; die eine der Bestimmungen, als nicht äusserlich von der ändern unterschieden, liegt unmittelbar selbst in der Ändern. Der innre Unterschied ist aber auf diese Weise, was er in Wahrheit ist, der Unterschied an ihm selbst, oder der Unterschied, der keiner ist.
§ 342
Das Bewußtseyn, das als Verstand zunächst nur das abstracte Innre und dann den allgemeinen Unterschied als Gesetz zum Gegenstände hat, hat nun den Begriff zu solchem. Aber insofern es noch Bewußtseyn und ihm der Gegenstand ein Gegebener ist, schaut es ihn als ein Lebendiges an, – eine Innerlichkeit, welche an und für sich bestimmte Allgemeinheit, Wahrheit ist.
§ 343
Am Bewußtseyn des Lebens aber zündet sich das Selbstbewußtseyn an; denn als Bewußtseyn hat es einen Gegenstand, als ein von ihm unterschiedenes; aber, gerade dieß im Leben, daß der Unterschied kein Unterschied ist. Die Unmittelbarkeit, in der das lebendige Object des Bewußtseyns ist, ist eben dieß zur Erscheinung oder zur Negation herabgesetzte Moment, die nun als innerer Unterschied, oder Begriff, die Negation ihrer selbst gegen das Bewußtseyn ist. b.
§ 344
Die Wahrheit des Bewußtseyns ist das Selbstbewußtseyn, und dieses der Grund von jenem, so daß auch alles Bewußtseyn eines ändern Gegenstandes zugleich Selbstbewußtseyn ist. Der Ausdruck von diesem ist Ich= Ich.
§ 345
So aber ist es noch ohne Realität, denn es selbst, das Gegenstand seiner ist, ist nicht ein solcher, denn es hat keinen Unterschied; Ich aber, der Begriff selbst, ist die absolute Diremtion des Urtheils; hiemit ist das Selbstbewußtseyn für sich der Trieb, seine Subjectivität aufzuheben und sich zu realisiren.
§ 346
Da das abstracte Selbstbewußtseyn das Unmittelbare und die erste Negation des Bewußtseyns ist, so ist es an ihm selbst seyendes und sinnlich concretes. Die Selbstbestimmung ist daher einestheils die Negation als sein von ihm in sich gesetztes Moment, anderntheils als ein äusserliches Object. Oder das Ganze, was sein Gegenstand ist, ist die vorhergehende Stufe, das Bewußtseyn, und es selbst ist dieß noch.
§ 347
Der Trieb des Selbstbewußtseyns ist daher überhaupt seine Subjectivität aufzuheben; näher dem abstracten Wissen von sich Inhalt und Objectivität zu geben, und umgekehrt sich von seiner Sinnlichkeit zu befreyen, die Objectivität als gegebene, aufzuheben und mit sich identisch zu setzen, oder sein Bewußtseyn seinem Selbstbewußtseyn gleich zu machen. – Beydes ist ein und dasselbe.
§ 348
1) Das Selbstbewußtseyn in seiner Unmittelbarkeit ist Einzelnes und Begierde, der Widerspruch seiner Abstraction, welche objectiv, oder seiner Unmittelbarkeit, welche subjectiv seyn soll, gegen Ich= Ich, den Begriff, der an sich die Idee, Einheit seiner selbst und der Realität ist. – Seine Unmittelbarkeit, die als das aufzuhebende bestimmt ist, hat zugleich die Gestalt eines äussern Objects, nach welcher das Selbstbewußtseyn Bewußtseyn ist. Aber das Object ist als an sich Nichtiges für die aus dem Aufheben des Bewußtseyns hervorgegangene Gewißheit seiner selbst bestimmt; das Selbstbewußtseyn ist sich daher an sich im Gegenstände, der auf diese Weise dem Triebe gemäß [ist], und in der Negativität, als der eigenen Thätigkeit des Ich, wird für dasselbe diese Identität.
§ 349
Der Gegenstand kann dieser Thätigkeit keinen Widerstand leisten, weil er an sich und für dasselbe das Selbstlose ist; die Dialektik, welche seine Natur ist, sich aufzuheben, ist hier als jene Thätigkeit, die Ich hiemit zugleich als äusserliche anschaut. Das gegebene Object wird hierin eben so subjectiv, als die Subjectivität sich entäussert und sich objectiv wird.
§ 350
Das Product dieses Processes ist, daß Ich in dieser Realität sich mit sich selbst zusammenschließt; aber in dieser Rückkehr sich zunächst nur als Einzelnes Daseyn giebt, weil es sich auf das selbstlose Object nur negativ bezieht,2 und daß dieses nur aufgezehrt wird; die Begierde ist daher in ihrer Befriedigung überhaupt zerstörend, und selbstsüchtig.
§ 351
Aber das Selbstbewußtseyn hat an sich schon die Gewißheit seiner in dem unmittelbaren Gegenstände; das Selbstgefühl, das ihm in der Befriedigung wird, ist daher nicht das abstracte seines Fürsichseyns oder nur seiner Einzelnheit, sondern ein Objectives; die Befriedigung ist die Negation seiner eigenen Unmittelbarkeit, und die Diremtion derselben daher in das Bewußtseyn eines freyen Objects, in welchem Ich das Wissen seiner als Ich hat.
§ 352
2) Es ist ein Selbstbewußtseyn für ein Selbstbewußtseyn, zunächst unmittelbar, als ein Anderes für ein Anderes. Ich schaue im Ich unmittelbar mich selbst an, aber auch darin ein unmittelbar daseyendes, als Ich absolut selbstständiges anderes Object. Dieser Widerspruch, daß Ich nur Ich als Negativität des unmittelbaren Daseyns bin, gibt den Proceß des Anerkennens.
§ 353
Er ist ein Kampf; denn Ich kann mich im Ändern nicht als mich selbst wissen, insofern das Andre ein unmittelbares anderes Daseyn für mich ist. Ich bin daher auf die Aufhebung dieser Unmittelbarkeit gerichtet. Aber sie ist zugleich das Daseyn des Selbstbewußtseyns, in welchem es als in seinem Zeichen und Werkzeug, sein eignes Selbstgefühl und sein Seyn für Andere, und seine es mit ihnen vermittelnde Allgemeinheit hat. Ebensosehr kann Ich als unmittelbares 1Einzelnem, 2bezieht; 3der Befriedigung nicht anerkannt werden, sondern nur insofern Ich an mir selbst die Unmittelbarkeit aufhebe, und dadurch meiner Freyheit Daseyn gebe.
§ 354
Der Kampf des Anerkennens geht also auf Leben und Tod; jedes der beyden Selbstbewußtseyn bringt das Leben des Ändern in Gefahr und begiebt sich selbst darein, – aber nur als in Gefahr, denn eben so ist jedes auf die Erhaltung seines Lebens, als wesendichen Moments, gerichtet. Der Tod des einen, der den Widerspruch nach einer Seite auflöst, durch die abstracte, daher rohe Negation der Unmittelbarkeit, ist nach der wesentlichen Seite, dem Daseyn des Anerkennens, somit der grössere Widerspruch.
§ 355
Indem das Leben so wesentlich als die Freyheit ist, so endigt sich der Kampf, da in dieser Sphäre die unmittelbare Einzelnheit der beyden Selbstbewußtseyn vorausgesetzt ist, zunächst mit der Ungleichheit, daß das eine der Kämpfenden das Leben vorzieht und sich als abstractes oder einzelnes Selbstbewußtseyn erhält, sein Anerkanntseyn aber aufgiebt, das Andere aber an dieser Allgemeinheit hält, und vom Ersten als Unterworfenen anerkannt wird: – das Verhältniß der Herrschaft und K nechtschaft. Der Kampf des Anerkennens und die Unterwerfung unter einen Herrn ist die Erscheinung, in welcher das Zusammenleben der Menschen, als ein Beginnen der Staaten, hervorgegangen ist. Die Gewalt, welche in dieser Erscheinung Grund ist, ist darum nicht Grund des Rechts; obgleich das nothwendige und berechtigte Moment im Uebergange des Zustandes des in die Begierde und Einzelnheit versenkten Selbstbewußtseyns in den Zustand des allgemeinen Selbstbewußtseyns.
§ 356
Dieß Verhältniß ist erstlich nach seiner Identität eine Gemeinsamkeit des Bedürfnisses der Begierde und der Sorge für ihre Befriedigung, und an die Stelle der rohen Zerstörung des unmittelbaren Objects, tritt die Erwerbung, Erhaltung und Formiren desselben als des Vermittelnden, worin die beyden Extreme der Selbstständigkeit und Unselbstständigkeit sich zusammenschließen.
§ 357
Zweytens nach seinem Unterschiede hat der Herr in dem Knechte und dessen Dienste die Anschauung der Objectivität seines einzelnen Fürsichseyns, in der Aufhebung desselben, aber insofern es einem Ändern angehört. – Der Knecht aber arbeitet sich im Dienste des Herrn seinen Einzeloder Eigenwillen ab, hebt seine innere Unmittelbarkeit auf, und macht durch diese Entäusserung und die Furcht des Herrn den Anfang der Weisheit, – den Uebergang zum allgemeinen Selbstbewußtseyn.
§ 358
3) Das allgemeine Selbstbewußtseyn ist das positive Wissen seiner selbst im ändern Selbst, deren jedes als freye Einzelnheit absolute Selbstständigkeit hat, aber durch die Negation seiner Unmittelbarkeit sich nicht vom ändern unterscheidet, allgemeines und objectiv ist und die reelle Allgemeinheit so hat, als es im freyen Ändern sich anerkannt weiß, und dieß weiß, insofern es das andere an- 15 erkennt und es frey weiß. Dieß allgemeine Wiederscheinen des Selbstwußtseyns, der Begriff, der sich in seiner Objectivität als mit sich identische Subjectivität und darum allgemein weiß, ist die Substanz jeder wesendichen Geistigkeit, der Familie, des Vaterlandes, des Staats; so wie aller Tugenden, – der Liebe, Freundschaft, Tapferkeit, der Ehre, des Ruhms.
§ 359
Diese Einheit des Bewußtseyns und Selbstbewußtseyns hat zunächst die Einzelnen als für sich seyende gegeneinander bestehen. Aber ihr Unterschied ist in dieser Identität die ganz unbestimmte Verschiedenheit, oder vielmehr ein Unter- 25 schied, der keiner ist. Ihre Wahrheit ist daher die an und für sich seyende, unvermittelte Allgemeinheit und Objectivität des Selbstbewußtseyns, – die Vernunft. C.
§ 360
Die an und für sich seyende Wahrheit, welche die Vernunft ist, ist die einfache Identität der Subjectivität des Begriffs und seiner Objectivität und Allgemeinheit. Die Allgemeinheit der Vernunft hat daher ebensosehr die Bedeutung1des im Bewußtseyn gegebenen Objects, als des Ich im Selbstbewußtseyn.
§ 361
Die Vernunft ist daher als reine Einzelnheit der Subjectivität an und für sich bestimmt, und daher die Gewißheit, daß die Bestimmungen des Selbstbewußtseyns eben so sehr gegenständlich, Bestimmungen des Wesens der Dinge, als seine eigenen Gedanken sind.
§ 362
Die Vernunft ist als diese Identität die absolute Substanz, welche die W ahrheit ist. Die eigentümliche Bestimmtheit, welche sie hier hat, nachdem das gegen Ich vorausgesetzte Object, so wie das gegen das Object selbstische Ich seine Einseitigkeit aufgehoben hat, – ist die substantielle Wahrheit, deren Bestimmtheit der für sich selbst seyende reine Begriff, Ich, – die Gewißheit seiner selbst als unendliche Allgemeinheit, ist. Diese wissende Wahrheit ist der Geist. C. DER GEIST.