Die Psychologie: der theoretische, praktische und freie Geist (Enz. 1817/1827/1830)

Wie das Bewußtsein zu seinem Gegenstande die vorhergehende Stufe, die natürliche Seele hat (§ 413), so hat oder macht vielmehr der Geist das Bewußtsein zu seinem Gegenstande; d. i. indem dieses nur an sich die Identität des Ich mit seinem Anderen ist (§ 415), so setzt sie der Geist für sich, daß nun er sie wisse, diese konkrete Einheit. Seine Produktionen sind nach der Vernunftbestimmung, daß der Inhalt sowohl der an sich seiende, als nach der Freiheit der seinige sei. Somit, indem er in seinem Anfange bestimmt ist, ist diese Bestimmtheit die gedoppelte, die des Seienden und die des Seinigen; nach jener etwas als seiend in sich zu finden, nach dieser es nur als das Seinige zu setzen. Der Weg des Geistes ist daher: a) theoretisch zu sein, es mit dem Vernünftigen als seiner unmittelbaren Bestimmtheit zu tun zu haben und es nun als das Seinige zu setzen; oder das Wissen von der Voraussetzung und damit von seiner Abstraktion zu befreien und die Bestimmtheit subjektiv zu machen. Indem das Wissen so als in sich an und für sich bestimmt, die Bestimmtheit als die seinige gesetzt, hiermit als freie Intelligenz ist, ist es b) Wille, praktischer Geist, welcher zunächst gleichfalls formell ist, einen Inhalt als nur den seinigen hat, unmittelbar will und nun seine Willensbestimmung von ihrer Subjektivität als der einseitigen Form seines Inhalts befreit, so daß er c) sich als freier Geist gegenständlich wird, in welchem jene gedoppelte Einseitigkeit aufgehoben ist.

Zusatz. Während man vom Bewußtsein, da dasselbe das Objekt unmittelbar hat, nicht wohl sagen kann, daß es Trieb habe, muß dagegen der Geist als Trieb gefaßt werden, weil er wesentlich Tätigkeit, und zwar zunächst a) diejenige Tätigkeit ist, durch welche das scheinbar fremde Objekt, statt der Gestalt eines Gegebenen, Vereinzelten und Zufälligen, die Form eines Erinnerten, Subjektiven, Allgemeinen, Notwendigen und Vernünftigen erhält. Dadurch daß der Geist diese Veränderung mit dem Objekte vornimmt, reagiert er gegen die Einseitigkeit des auf die Objekte als auf unmittelbar seiende sich beziehenden, dieselben nicht als subjektiv wissenden Bewußtseins und ist so theoretischer Geist. In diesem herrscht der Trieb des Wissens, der Drang nach Kenntnissen. Vom Inhalt der Kenntnisse weiß ich, daß er ist, Objektivität hat, – und zugleich, daß er in mir, also subjektiv ist. Das Objekt hat also hier nicht mehr wie auf dem Standpunkt des Bewußtseins die Bestimmung eines Negativen gegen das Ich. b) Der praktische Geist nimmt den umgekehrten Ausgangspunkt; er fängt nicht, wie der theoretische Geist, vom scheinbar selbständigen Objekte, sondern von seinen Zwecken und Interessen, also von subjektiven Bestimmungen an und schreitet erst dazu fort, dieselben zu einem Objektiven zu machen. Indem er dies tut, reagiert er ebenso gegen die einseitige Subjektivität des in sich verschlossenen Selbstbewußtseins, wie der theoretische Geist gegen das von einem gegebenen Gegenstand abhängige Bewußtsein. Der theoretische und der praktische Geist integrieren sich daher gegenseitig, eben weil sie auf die angegebene Weise voneinander unterschieden sind. Dieser Unterschied ist jedoch kein absoluter, denn auch der theoretische Geist hat es mit seinen eigenen Bestimmungen, mit Gedanken zu tun; und umgekehrt sind die Zwecke des vernünftigen Willens nicht etwas dem besonderen Subjekt Angehöriges, sondern etwas an und für sich Seiendes. Beide Weisen des Geistes sind Formen der Vernunft, denn sowohl im theoretischen wie im praktischen Geiste wird, obgleich auf verschiedenen Wegen, dasjenige hervorgebracht, worin die Vernunft besteht: eine Einheit des Subjektiven und Objektiven. Zugleich haben jedoch jene doppelten Formen des subjektiven Geistes miteinander den Mangel gemein, daß in beiden von der scheinbaren Getrenntheit des Subjektiven und Objektiven ausgegangen wird und die Einheit dieser entgegengesetzten Bestimmungen erst hervorgebracht werden soll, – ein Mangel, der in der Natur des Geistes liegt, da dieser nicht ein Seiendes, unmittelbar Vollendetes, sondern vielmehr das Sichselbsthervorbringende, die reine Tätigkeit, Aufheben der an sich von ihm selbst gemachten Voraussetzung des Gegensatzes vom Subjektiven und Objektiven ist.

§ 444

Der theoretische sowohl als praktische Geist sind noch in der Sphäre des subjektiven Geistes überhaupt. Sie sind nicht als passiv und aktiv zu unterscheiden. Der subjektive Geist ist hervorbringend; aber seine Produktionen sind formell. Nach innen ist die Produktion des theoretischen nur seine ideelle Welt und das Gewinnen der abstrakten Selbstbestimmung in sich. Der praktische hat es zwar nur mit Selbstbestimmungen, seinem eigenen, aber ebenfalls noch formellen Stoffe und damit beschränkten Inhalte zu tun, für den er die Form der Allgemeinheit gewinnt. Nach außen, indem der subjektive Geist Einheit der Seele und des Bewußtseins, hiermit auch seiende, in einem anthropologische und dem Bewußtsein gemäße Realität ist, sind seine Produkte im theoretischen das Wort und im praktischen (noch nicht Tat und Handlung) Genuß.

Die Psychologie gehört wie die Logik zu denjenigen Wissenschaften, die in neueren Zeiten von der allgemeineren Bildung des Geistes und dem tieferen Begriffe der Vernunft noch am wenigsten Nutzen gezogen haben, und befindet sich noch immer in einem höchst schlechten Zustande. Es ist ihr zwar durch die Wendung der Kantischen Philosophie eine größere Wichtigkeit beigelegt worden, sogar daß sie, und zwar in ihrem empirischen Zustande, die Grundlage der Metaphysik ausmachen solle, als welche Wissenschaft in nichts anderem bestehe, als die Tatsachen des menschlichen Bewußtseins, und zwar als Tatsachen, wie sie gegeben sind, empirisch aufzufassen und sie zu zergliedern. Mit dieser Stellung der Psychologie, wobei sie mit Formen aus dem Standpunkte des Bewußtseins und mit Anthropologie vermischt wird, hat sich für ihren Zustand selbst nichts verändert, sondern nur dies hinzugefügt, daß auch für die Metaphysik und die Philosophie überhaupt, wie für den Geist als solchen, auf die Erkenntnis der Notwendigkeit dessen, was an und für sich ist, auf den Begriff und die Wahrheit, Verzicht geleistet worden ist.

Zusatz. Nur die Seele ist passiv, der freie Geist aber wesentlich aktiv, produzierend. Man irrt daher, wenn man mitunter theoretischen Geist vom praktischen auf die Weise unterscheidet, daß man den ersteren als das Passive, den letzteren hingegen als das Aktive bezeichnet. Der Erscheinung nach hat dieser Unterschied allerdings seine Richtigkeit. Der theoretische Geist scheint nur aufzunehmen, was vorhanden ist, wogegen der praktische Geist etwas noch nicht äußerlich Vorhandenes hervorbringen soll. In Wahrheit ist aber, wie schon im Zusatz zu § 442 angedeutet wurde, der theoretische Geist nicht ein bloß passives Aufnehmen eines Anderen, eines gegebenen Objekts, sondern zeigt sich als aktiv dadurch, daß er den an sich vernünftigen Inhalt des Gegenstandes aus der Form der Äußerlichkeit und Einzelheit in die Form der Vernunft erhebt. Umgekehrt hat aber auch der praktische Geist eine Seite der Passivität, da ihm sein Inhalt zunächst, obschon nicht von außen, doch innerlich gegeben, somit ein unmittelbarer, nicht durch die Tätigkeit des vernünftigen Willens gesetzter ist und zu einem solchen Gesetzten erst vermittels des denkenden Wissens, also vermittels des theoretischen Geistes, gemacht werden soll. Für nicht weniger unwahr als die eben besprochene Unterscheidung des Theoretischen und Praktischen muß die Unterscheidung erklärt werden, nach welcher die Intelligenz das Beschränkte, der Wille dagegen das Unbeschränkte sein soll. Gerade umgekehrt kann der Wille für das Beschränktere erklärt werden, weil derselbe sich mit der äußerlichen, widerstandleistenden Materie, mit der ausschließenden Einzelheit des Wirklichen, in Kampf einläßt und zugleich anderen menschlichen Willen sich gegenüber hat, während die Intelligenz als solche in ihrer Äußerung nur bis zum Worte – dieser flüchtigen, verschwindenden, in einem widerstandslosen Element erfolgenden, ganz ideellen Realisation – fortgeht, also in ihrer Äußerung vollkommen bei sich bleibt, sich in sich selber befriedigt, sich als Selbstzweck, als das Göttliche erweist und, in der Form des begreifenden Erkennens, die unbeschränkte Freiheit und Versöhnung des Geistes mit sich selber zustandebringt. Beide Weisen des subjektiven Geistes, die Intelligenz sowohl wie der Wille, haben indes zunächst nur formelle Wahrheit. Denn in beiden entspricht der Inhalt nicht unmittelbar der unendlichen Form des Wissens, so daß also diese Form noch nicht wahrhaft erfüllt ist. Im Theoretischen wird der Gegenstand wohl einerseits subjektiv, andererseits bleibt aber zunächst noch ein Inhalt des Gegenstandes außerhalb der Einheit mit der Subjektivität zurück. Deshalb bildet hier das Subjektive nur eine das Objekt nicht absolut durchdringende Form und ist somit das Objekt nicht durch und durch ein vom Geiste Gesetztes. – In der praktischen Sphäre dagegen hat das Subjektive unmittelbar noch keine wahrhafte Objektivität, da dasselbe in seiner Unmittelbarkeit nicht etwas absolut Allgemeines, an und für sich Seiendes, sondern etwas der Einzelheit des Individuums Angehöriges ist. Wenn der Geist seinen eben dargestellten Mangel überwunden hat, wenn also sein Inhalt nicht mehr mit seiner Form in Zwiespalt steht, die Gewißheit der Vernunft, der Einheit des Subjektiven und Objektiven nicht mehr formell, vielmehr erfüllt ist, wenn demnach die Idee den alleinigen Inhalt des Geistes bildet, dann hat der subjektive Geist sein Ziel erreicht und geht in den objektiven Geist über. Dieser weiß seine Freiheit, erkennt, daß seine Subjektivität in ihrer Wahrheit die absolute Objektivität selbst ausmacht, und erfaßt sich nicht bloß in sich als Idee, sondern bringt sich als eine äußerlich vorhandene Welt der Freiheit hervor.

338)*Wenn daher die Menschen behaupten, man könne die Wahrheit nicht erkennen, so ist dies die äußerste Lästerung. Die Menschen wissen dabei nicht, was sie sagen. Wüßten sie es, so verdienten sie, daß ihnen die Wahrheit entzogen würde. Die moderne Verzweiflung an der Erkennbarkeit der Wahrheit ist aller spekulativen Philosophie wie aller echten Religiosität fremd. Ein ebenso religiöser wie denkender Dichter, Dante, drückt seinen Glauben an die Erkennbarkeit der Wahrheit auf eine so prägnante Weise aus, daß wir uns erlauben, seine Worte hier mitzuteilen. Er sagt im vierten Gesange des Paradieses, Vers 124-130: Io veggio ben che già mai non si sazia nostro intelletto, se ‚l ver non lo illustra di fuor dal qual nessun vero si spazia. Posasi in esso come fera in lustra, tosto che giunto l’ha; e giunger pòllo: se non, ciascun disio sarebbe frustra. [Ich sehe wohl, nie satt wird von der Speise Des Menschen Einsicht, birgt sich Wahrheit ihr, Der fern, ein Wahres gibt’s in keiner Weise. Sie ruht in ihm, wie in der Höhl ein Tier, Sofern sie es erreicht! sie kanns erreichen, Da ja umsonst sonst jegliche Begier. Übers. W. G. Hertz]

339)Etienne Bonnot de Condillac, Traité des sensations, Paris und London 1754

§ 445

Die Intelligenz findet sich bestimmt; dies ist ihr Schein, von dem sie in ihrer Unmittelbarkeit ausgeht; als Wissen aber ist sie dies, das Gefundene als ihr eigenes zu setzen. Ihre Tätigkeit hat es mit der leeren Form zu tun, die Vernunft zu finden, und ihr Zweck ist, daß ihr Begriff für sie sei, d. i. für sich Vernunft zu sein, womit in einem der Inhalt für sie vernünftig wird. Diese Tätigkeit ist Erkennen. Das formelle Wissen der Gewißheit erhebt sich, da die Vernunft konkret ist, zum bestimmten und begriffgemäßen Wissen. Der Gang dieser Erhebung ist selbst vernünftig und ein durch den Begriff bestimmter, notwendiger Übergang einer Bestimmung der intelligenten Tätigkeit (eines sogenannten Vermögens des Geistes) in die andere. Die Widerlegung des Scheines, das Vernünftige zu finden, die das Erkennen ist, geht [aus] von der Gewißheit, d. i. dem Glauben der Intelligenz an ihre Fähigkeit, vernünftig zu wissen, an die Möglichkeit, sich die Vernunft aneignen zu können, die sie und der Inhalt an sich ist.

Die Unterscheidung der Intelligenz von dem Willen hat oft den unrichtigen Sinn, daß beide als eine fixe, voneinander getrennte Existenz genommen werden, so daß das Wollen ohne Intelligenz oder die Tätigkeit der Intelligenz willenlos sein könne. Die Möglichkeit, daß, wie es genannt wird, der Verstand ohne das Herz und das Herz ohne den Verstand gebildet werden könne, daß es auch einseitigerweise verstandlose Herzen und herzlose Verstande gibt, zeigt auf allen Fall nur dies an, daß schlechte, in sich unwahre Existenzen statthaben; aber die Philosophie ist es nicht, welche solche Unwahrheiten des Daseins und der Vorstellung für die Wahrheit, das Schlechte für die Natur der Sache nehmen soll. – Eine Menge sonstiger Formen, die von der Intelligenz gebraucht werden, daß sie Eindrücke von außen empfange, sie aufnehme, daß die Vorstellungen durch Einwirkungen äußerlicher Dinge als der Ursachen entstehen usf., gehören einem Standpunkte von Kategorien an, der nicht der Standpunkt des Geistes und der philosophischen Betrachtung ist. Eine beliebte Reflexionsform ist die der Kräfte und Vermögen der Seele, der Intelligenz oder des Geistes. – Das Vermögen ist wie die Kraft die fixierte Bestimmtheit eines Inhalts, als Reflexion- in-sich vorgestellt. Die Kraft (§ 136) ist zwar die Unendlichkeit der Form, des Inneren und Äußeren, aber ihre wesentliche Endlichkeit enthält die Gleichgültigkeit des Inhalts gegen die Form (ebenda, Anm.). Hierin liegt das Vernunftlose, was durch diese Reflexionsform und die Betrachtung des Geistes als einer Menge von Kräften in denselben sowie auch in die Natur gebracht wird. Was an seiner Tätigkeit unterschieden werden kann, wird als eine selbständige Bestimmtheit festgehalten und der Geist auf diese Weise zu einer verknöcherten, mechanischen Sammlung gemacht. Es macht dabei ganz und gar keinen Unterschied, ob statt der Vermögen und Kräfte der Ausdruck Tätigkeiten gebraucht wird. Das Isolieren der Tätigkeiten macht den Geist ebenso nur zu einem Aggregatwesen und betrachtet das Verhältnis derselben als eine äußerliche, zufällige Beziehung. Das Tun der Intelligenz als theoretischen Geistes ist Erkennen genannt worden, nicht in dem Sinne, daß sie unter anderem auch erkenne, außerdem aber auch anschaue, vorstelle, sich erinnere, einbilde usf; eine solche Stellung hängt zunächst mit dem soeben gerügten Isolieren der Geistestätigkeiten, aber ferner hängt damit auch die große Frage neuerer Zeit zusammen, ob wahrhaftes Erkennen, d. i. die Erkenntnis der Wahrheit möglich sei; so daß, wenn wir einsehen, sie sei nicht möglich, wir dies Bestreben aufzugeben haben. Die vielen Seiten, Gründe und Kategorien, womit eine äußerliche Reflexion den Umfang dieser Frage anschwellt, finden ihre Erledigung an ihrem Orte; je äußerlicher der Verstand sich dabei verhält, desto diffuser wird ihm ein einfacher Gegenstand. Hier ist die Stelle des einfachen Begriffs des Erkennens, welcher dem ganz allgemeinen Gesichtspunkt jener Frage entgegentritt, nämlich dem, die Möglichkeit des wahrhaften Erkennens überhaupt in Frage zu stellen und es für eine Möglichkeit und Willkür auszugeben, das Erkennen zu treiben oder aber es zu unterlassen. Der Begriff des Erkennens hat sich als die Intelligenz selbst, als die Gewißheit der Vernunft ergeben; die Wirklichkeit der Intelligenz ist nun das Erkennen selbst. Es folgt daraus, daß es ungereimt ist, von der Intelligenz und doch zugleich von der Möglichkeit oder Willkür des Erkennens zu sprechen. Wahrhaft aber ist das Erkennen, eben insofern sie es verwirklicht, d. i. den Begriff desselben für sich setzt. Diese formelle Bestimmung hat ihren konkreten Sinn in demselben, worin das Erkennen ihn hat. Die Momente seiner realisierenden Tätigkeit sind Anschauen, Vorstellen, Erinnern usf.; die[se] Tätigkeiten haben keinen anderen immanenten Sinn; ihr Zweck ist allein der Begriff des Erkennens (s. Anm. § 445). Nur wenn sie isoliert werden, so wird teils vorgestellt, daß sie für etwas anderes als für das Erkennen nützlich seien, teils [daß sie] die Befriedigung desselben für sich selbst gewähren, und es wird das Genußreiche des Anschauens, der Erinnerung, des Phantasierens usf. gerühmt. Auch isoliertes, d. i. geistloses Anschauen, Phantasieren usf. kann freilich Befriedigung gewähren; was in der physischen Natur die Grundbestimmtheit ist, das Außersichsein, die Momente der immanenten Vernunft außereinander darzustellen, das vermag in der Intelligenz teils die Willkür, teils geschieht es ihr, insofern sie selbst nur natürlich, ungebildet ist. Die wahre Befriedigung aber, gibt man zu, gewähre nur ein von Verstand und Geist durchdrungenes Anschauen, vernünftiges Vorstellen, von Vernunft durchdrungene, Ideen darstellende Produktionen der Phantasie usf., d. i. erkennendes Anschauen, Vorstellen usf. Das Wahre, das solcher Befriedigung zugeschrieben wird, liegt darin, daß das Anschauen, Vorstellen usf. nicht isoliert, sondern nur als Moment der Totalität, des Erkennens selbst, vorhanden ist.

Zusatz. Wie schon im Zusatz zu § 441 bemerkt wurde, hat auch der durch die Negation der Seele und des Bewußtseins vermittelte Geist selber zunächst noch die Form der Unmittelbarkeit, folglich den Schein, sich äußerlich zu sein, sich, gleich dem Bewußtsein, auf das vernünftige als auf ein außer ihm Seiendes, nur Vorgefundenes, nicht durch ihn Vermitteltes zu beziehen. Durch Aufhebung jener ihm vorangegangenen beiden Hauptentwicklungsstufen, dieser von ihm sich selber gemachten Voraussetzungen, hat sich uns aber der Geist bereits als das Sich-mit-sich-selbst-Vermittelnde als das aus seinem Anderen sich in sich Zurücknehmende, als Einheit des Subjektiven und des Objektiven gezeigt. Die Tätigkeit des zu sich selber gekommenen, das Objekt an sich schon als ein aufgehobenes in sich enthaltenden Geistes geht daher notwendig darauf aus, auch jenen Schein der Unmittelbarkeit seiner selbst und seines Gegenstandes, die Form des bloßen Findens des Objektes, aufzuheben. – Zunächst erscheint sonach allerdings die Tätigkeit der Intelligenz als eine formelle, unerfüllte, der Geist folglich als unwissend; und es handelt sich zuvörderst darum, diese Unwissenheit wegzubringen. Zu dem Ende erfüllt sich die Intelligenz mit dem ihr unmittelbar gegebenen Objekte, welches, eben wegen seiner Unmittelbarkeit, mit aller Zufälligkeit, Nichtigkeit und Unwahrheit des äußerlichen Daseins behaftet ist. Bei dieser Aufnahme des unmittelbar sich darbietenden Inhaltes der Gegenstände bleibt aber die Intelligenz nicht stehen; sie reinigt vielmehr den Gegenstand von dem, was an ihm als rein äußerlich, als zufällig und nichtig sich zeigt. Während also dem Bewußtsein, wie wir gesehen haben, seine Fortbildung von der für sich erfolgenden Veränderung der Bestimmungen seines Objektes auszugehen scheint, ist die Intelligenz dagegen als diejenige Form des Geistes gesetzt, in welcher er selber den Gegenstand verändert und durch die Entwicklung desselben auch sich zur Wahrheit fortentwickelt. Indem die Intelligenz den Gegenstand von einem Äußerlichen zu einem Innerlichen macht, verinnerlicht sie sich selbst. Dies beides, die Innerlichmachung des Gegenstandes und die Erinnerung des Geistes, ist ein und dasselbe. Dasjenige, von welchem der Geist ein vernünftiges Wissen hat, wird somit eben dadurch, daß es auf vernünftige Weise gewußt wird, zu einem vernünftigen Inhalt. – Die Intelligenz streift also die Form der Zufälligkeit dem Gegenstande ab, erfaßt dessen vernünftige Natur, setzt dieselbe somit subjektiv und bildet dadurch zugleich umgekehrt die Subjektivität zur Form der objektiven Vernünftigkeit aus. So wird das zuerst abstrakte, formelle Wissen zum konkreten, mit dem wahrhaften Inhalt angefüllten, also objektiven Wissen. Wenn die Intelligenz zu diesem durch ihren Begriff ihr gesetzten Ziele gelangt, ist sie in Wahrheit das, was sie zunächst nur sein soll, – nämlich das Erkennen. Dasselbe muß vom bloßen Wissen wohl unterschieden werden. Denn schon das Bewußtsein ist Wissen. Der freie Geist aber begnügt sich nicht mit dem einfachen Wissen; er will erkennen, d. h. er will nicht nur wissen, daß ein Gegenstand ist und was derselbe überhaupt sowie seinen zufälligen, äußerlichen Bestimmungen nach ist, sondern er will wissen, worin die bestimmte substantielle Natur des Gegenstandes besteht. Dieser Unterschied des Wissens und des Erkennens ist etwas dem gebildeten Denken ganz Geläufiges. So sagt man zum Beispiel: Wir wissen zwar, daß Gott ist, aber wir vermögen ihn nicht zu erkennen. Der Sinn dieser Behauptung ist der, daß wir wohl eine unbestimmte Vorstellung von dem abstrakten Wesen Gottes haben, dagegen dessen bestimmte, konkrete Natur zu begreifen außerstande sein sollen. Diejenigen, die so sprechen, können – für ihre eigene Person – vollkommen recht haben. Denn obgleich auch diejenige Theologie, die Gott für unerkennbar erklärt, um denselben herum exegetisch, kritisch und historisch sich sehr viel zu schaffen macht und sich auf diese Weise zu einer weitläufigen Wissenschaft aufschwellt, so bringt sie es doch nur zu einem Wissen von Äußerlichem, exzerniert dagegen den substantiellen Inhalt ihres Gegenstandes als etwas für ihren schwachen Geist Unverdauliches und verzichtet sonach auf die Erkenntnis Gottes, da, wie gesagt, zum Erkennen das Wissen von äußerlichen Bestimmtheiten nicht ausreicht, sondern dazu das Erfassen der substantiellen Bestimmtheit des Gegenstandes notwendig ist. Solche Wissenschaft wie die eben genannte steht auf dem Standpunkt des Bewußtseins, nicht auf dem der wahrhaften Intelligenz, die man mit Recht sonst auch Erkenntnisvermögen nannte; nur daß der Ausdruck Vermögen die schiefe Bedeutung einer bloßen Möglichkeit hat. Behufs der Übersichtlichkeit wollen wir jetzt versicherungsweise den formellen Gang der Entwicklung der Intelligenz zum Erkennen im voraus angeben. Derselbe ist folgender: Zuerst hat die Intelligenz ein unmittelbares Objekt, dann zweitens einen in sich reflektierten, erinnerten Stoff, endlich drittens einen ebensowohl subjektiven wie objektiven Gegenstand. So entstehen die drei Stufen: α) des auf ein unmittelbar einzelnes Objekt bezogenen, stoffartigen Wissens, – oder der Anschauung, β) der aus dem Verhältnis zur Einzelheit des Objektes sich in sich zurücknehmenden und das Objekt auf ein Allgemeines beziehenden Intelligenz, oder der Vorstellung, γ) der das konkret Allgemeine der Gegenstände begreifenden Intelligenz, – oder des Denkens in dem bestimmten Sinne, daß dasjenige, was wir denken, auch ist, – auch Objektivität hat. α) Die Stufe der Anschauung, des unmittelbaren Erkennens oder des mit der Bestimmung der Vernünftigkeit gesetzten, von der Gewißheit des Geistes durchdrungenen Bewußtseins zerfällt wieder in drei Unterabteilungen: 1. Die Intelligenz fängt hier von der Empfindung des unmittelbaren Stoffes an; 2. entwickelt sich dann zu der das Objekt ebenso von sich abtrennenden wie fixierenden Aufmerksamkeit, 3. und wird auf diesem Wege zu der das Objekt als ein Sich-selber-Äußerliches setzenden eigentlichen Anschauung. β) Die zweite Hauptstufe der Intelligenz aber, die Vorstellung, umfaßt die drei Stufen: 1. der Erinnerung, 2. der Einbildungskraft, 3. des Gedächtnisses. γ) Endlich die dritte Hauptstufe in dieser Sphäre, das Denken, hat zum Inhalt: 1. den Verstand, 2. das Urteil und 3. die Vernunft.

§ 446

Der Geist, der als Seele natürlich bestimmt, als Bewußtsein im Verhältnis zu dieser Bestimmtheit als zu einem äußeren Objekte ist, als Intelligenz aber 1. sich selbst so bestimmt findet, ist sein dumpfes Weben in sich, worin er sich stoffartig ist und den ganzen Stoff seines Wissens hat. Um der Unmittelbarkeit willen, in welcher er so zunächst ist, ist er darin schlechthin nur als ein einzelner und gemein-subjektiver und erscheint so als fühlender.

Wenn schon früher (§ 399 ff.) das Gefühl als eine Existenzweise der Seele vorkam, so hat das Finden oder die Unmittelbarkeit daselbst wesentlich die Bestimmung des natürlichen Seins oder der Leiblichkeit, hier aber nur abstrakt der Unmittelbarkeit überhaupt.

Zusatz. Wir haben schon zweimal vom Gefühl zu sprechen gehabt, jedoch jedesmal in einer verschiedenen Beziehung. Zuerst hatten wir dasselbe bei der Seele, und zwar näher da zu betrachten, wo dieselbe, aus ihrem in sich verschlossenen Naturleben erwachend die Inhaltsbestimmungen ihrer schlafenden Natur in sich selber findet und eben dadurch empfindend ist, durch Aufhebung der Beschränktheit der Empfindung, aber zum Gefühl ihres Selbstes, ihrer Totalität gelangt und endlich, sich als Ich erfassend, zum Bewußtsein erwacht. – Auf dem Standpunkte des Bewußtseins wurde zum zweiten Male vom Gefühl gesprochen. Da waren aber die Gefühlsbestimmungen der von der Seele abgetrennte, in der Gestalt eines selbständigen Objektes erscheinende Stoff des Bewußtseins. – Jetzt endlich drittens hat das Gefühl die Bedeutung, diejenige Form zu sein, welche der die Einheit und Wahrheit der Seele und des Bewußtseins bildende Geist als solcher zunächst sich gibt. In diesem ist der Inhalt des Gefühls von der zweifachen Einseitigkeit befreit, welche derselbe einerseits auf dem Standpunkt der Seele und andererseits auf dem des Bewußtseins hatte. Denn nun hat jener Inhalt die Bestimmung, an sich ebensowohl objektiv wie subjektiv zu sein, und die Tätigkeit des Geistes richtet sich jetzt nur darauf, ihn als Einheit des Subjektiven und des Objektiven zu setzen.

§ 447

Die Form des Gefühls ist, daß es zwar eine bestimmte Affektion, aber diese Bestimmtheit einfach ist. Darum hat ein Gefühl, wenn sein Inhalt doch der gediegenste und wahrste ist, die Form zufälliger Partikularität, außerdem daß der Inhalt ebensowohl der dürftigste und unwahrste sein kann.

Daß der Geist in seinem Gefühle den Stoff seiner Vorstellungen hat, ist eine sehr allgemeine Voraussetzung, aber gewöhnlicher in dem entgegengesetzten Sinne von dem, den dieser Satz hier hat. Gegen die Einfachheit des Gefühls pflegt vielmehr das Urteil überhaupt, die Unterscheidung des Bewußtseins in ein Subjekt und Objekt, als das Ursprüngliche vorausgesetzt zu werden; so wird dann die Bestimmtheit der Empfindung von einem selbständigen äußerlichen oder innerlichen Gegenstande abgeleitet. Hier in der Wahrheit des Geistes ist dieser seinem Idealismus entgegengesetzte Standpunkt des Bewußtseins untergegangen und der Stoff des Gefühls vielmehr bereits als dem Geiste immanent gesetzt. In betreff des Inhalts ist es gewöhnliches Vorurteil, daß im Gefühl mehr sei als im Denken; insbesondere wird dies in Ansehung der moralischen und religiösen Gefühle statuiert. Der Stoff, der sich der Geist als fühlend ist, hat sich auch hier als das an und für sich Bestimmtsein der Vernunft ergeben; es tritt darum aller vernünftige und näher auch aller geistige Inhalt in das Gefühl ein. Aber die Form der selbstischen Einzelheit, die der Geist im Gefühle hat, ist die unterste und schlechteste, in der er nicht als Freies, als unendliche Allgemeinheit, – sein Gehalt und Inhalt vielmehr als ein Zufälliges, Subjektives, Partikuläres ist. Gebildete, wahrhafte Empfindung ist die Empfindung eines gebildeten Geistes, der sich das Bewußtsein von bestimmten Unterschieden, wesentlichen Verhältnissen, wahrhaften Bestimmungen usf. erworben [hat] und bei dem dieser berichtigte Stoff es ist, der in sein Gefühl tritt, d. i. diese Form erhält. Das Gefühl ist die unmittelbare, gleichsam präsenteste Form, in der sich das Subjekt zu einem gegebenen Inhalt verhält; es reagiert zuerst mit seinem besonderen Selbstgefühle dagegen, welches wohl gediegener und umfassender sein kann als ein einseitiger Verstandesgesichtspunkt, aber ebensosehr auch beschränkt und schlecht; auf allen Fall ist es die Form des Partikulären und Subjektiven. Wenn ein Mensch sich über etwas nicht auf die Natur und den Begriff der Sache oder wenigstens auf Gründe, die Verstandesallgemeinheit, sondern auf sein Gefühl beruft, so ist nichts anderes zu tun, als ihn stehenzulassen, weil er sich dadurch der Gemeinschaft der Vernünftigkeit verweigert, sich in seine isolierte Subjektivität, die Partikularität, einschließt.

Zusatz. In der Empfindung ist die ganze Vernunft, – der gesamte Stoff des Geistes vorhanden. Alle unsere Vorstellungen, Gedanken und Begriffe von der äußeren Natur, vom Rechtlichen, vom Sittlichen und vom Inhalt der Religion entwickeln sich aus unserer empfindenden Intelligenz; wie dieselben auch umgekehrt, nachdem sie ihre völlige Auslegung erhalten haben, in die einfache Form der Empfindung konzentriert werden. Mit Recht hat deshalb ein Alter gesagt, daß die Menschen aus ihren Empfindungen und Leidenschaften sich ihre Götter gebildet haben. Jene Entwicklung des Geistes aus der Empfindung heraus pflegt aber so verstanden zu werden, als ob die Intelligenz ursprünglich durchaus leer sei und daher allen Inhalt als einen ihr gänzlich fremden von außen empfange. Dies ist ein Irrtum. Denn dasjenige, was die Intelligenz von außen aufzunehmen scheint, ist in Wahrheit nichts anderes als das Vernünftige, folglich mit dem Geiste identisch und ihm immanent. Die Tätigkeit des Geistes hat daher keinen anderen Zweck als den, durch Aufhebung des scheinbaren Sich-selber-äußerlich-Seins des an sich vernünftigen Objektes auch den Schein zu widerlegen, als ob der Gegenstand ein dem Geiste äußerlicher sei.

§ 448

2. In der Diremtion dieses unmittelbaren Findens ist das eine Moment die abstrakte identische Richtung des Geistes im Gefühle wie in allen anderen seiner weiteren Bestimmungen, die Aufmerksamkeit, ohne welche nichts für ihn ist; die tätige Erinnerung, das Moment des Seinigen, aber als die noch formelle Selbstbestimmung der Intelligenz. Das andere Moment ist, daß sie gegen diese ihre Innerlichkeit die Gefühlsbestimmtheit als ein Seiendes, aber als ein Negatives, als das abstrakte Anderssein seiner selbst setzt. Die Intelligenz bestimmt hiermit den Inhalt der Empfindung als außer sich Seiendes, wirft ihn in Raum und Zeit hinaus, welches die Formen sind, worin sie anschauend ist. Nach dem Bewußtsein ist der Stoff nur Gegenstand desselben, relatives Anderes; von dem Geiste aber erhält er die vernünftige Bestimmung, das Andere seiner selbst zu sein (vgl. § 247, 254)

Zusatz. Die in der Empfindung und im Gefühl vorhandene unmittelbare, also unentwickelte Einheit des Geistes mit dem Objekt ist noch geistlos. Die Intelligenz hebt daher die Einfachheit der Empfindung auf, bestimmt das Empfundene als ein gegen sie Negatives, trennt dasselbe somit von sich ab und setzt es in seiner Abgetrenntheit zugleich doch als das Ihrige. Erst durch diese doppelte Tätigkeit des Aufhebens und des Wiederherstellens der Einheit zwischen mir und dem Anderen komme ich dahin, den Inhalt der Empfindung zu erfassen. Dies geschieht zunächst in der Aufmerksamkeit. Ohne dieselbe ist daher kein Auffassen des Objektes möglich; erst durch sie wird der Geist in der Sache gegenwärtig, erhält derselbe zwar noch nicht Erkenntnis – denn dazu gehört eine weitere Entwicklung des Geistes -, aber doch Kenntnis von der Sache. Die Aufmerksamkeit macht daher den Anfang der Bildung aus. Näher muß aber das Aufmerken so gefaßt werden, daß dasselbe ein Sicherfüllen mit einem Inhalte ist, welcher die Bestimmung hat, sowohl objektiv wie subjektiv zu sein oder, mit anderen Worten, nicht nur für mich zu sein, sondern auch selbständiges Sein zu haben. Bei der Aufmerksamkeit findet also notwendig eine Trennung und eine Einheit des Subjektiven und des Objektiven statt, – ein Sich-in-sich-Reflektieren des freien Geistes und zugleich eine identische Richtung desselben auf den Gegenstand. Darin liegt schon, daß die Aufmerksamkeit etwas von meiner Willkür Abhängendes ist, – daß ich also nur dann aufmerksam bin, wenn ich es sein will. Hieraus folgt aber nicht, daß die Aufmerksamkeit etwas Leichtes sei. Sie erfordert vielmehr eine Anstrengung, da der Mensch, wenn er den einen Gegenstand erfassen will, von allem anderen, von allen den tausend in seinem Kopfe sich bewegenden Dingen, von seinen sonstigen Interessen, sogar von seiner eigenen Person abstrahieren und, mit Unterdrückung seiner die Sache nicht zu Worte kommen lassenden, sondern vorschnell darüber aburteilenden Eitelkeit, starr sich in die Sache vertiefen, dieselbe, ohne mit seinen Reflexionen darein zu fahren, in sich walten lassen oder sich auf sie fixieren muß. Die Aufmerksamkeit enthält also die Negation des eigenen Sichgeltendmachens und das Sichhingeben an die Sache – zwei Momente, die zur Tüchtigkeit des Geistes ebenso notwendig sind, wie dieselben für die sogenannte vornehme Bildung als unnötig betrachtet zu werden pflegen, da zu dieser gerade das Fertigsein mit allem, das Hinaussein über alles, gehören soll. Dies Hinaussein führt gewissermaßen zum Zustand der Wildheit zurück. Der Wilde ist fast auf nichts aufmerksam; er läßt alles an sich vorübergehen, ohne sich darauf zu fixieren. Erst durch die Bildung des Geistes bekommt die Aufmerksamkeit Stärke und Erfüllung. Der Botaniker zum Beispiel bemerkt an einer Pflanze in derselben Zeit unvergleichlich viel mehr als ein in der Botanik unwissender Mensch. Dasselbe gilt natürlicherweise in bezug auf alle übrigen Gegenstände des Wissens. Ein Mensch von großem Sinne und von großer Bildung hat sogleich eine vollständige Anschauung des Vorliegenden; bei ihm trägt die Empfindung durchgängig den Charakter der Erinnerung. Wie wir im Obigen gesehen haben, findet in der Aufmerksamkeit eine Trennung und eine Einheit des Subjektiven und des Objektiven statt. Insofern jedoch die Aufmerksamkeit zunächst beim Gefühl hervortritt, ist in ihr die Einheit des Subjektiven und des Objektiven das Überwiegende, der Unterschied dieser beiden Seiten daher noch etwas Unbestimmtes. Die Intelligenz schreitet aber notwendig dazu fort, diesen Unterschied zu entwickeln, das Objekt auf bestimmte Weise vom Subjekt zu unterscheiden. Die erste Form, in welcher sie dies tut, ist die Anschauung. In dieser überwiegt ebensosehr der Unterschied des Subjektiven und des Objektiven wie in der formellen Aufmerksamkeit die Einheit dieser entgegengesetzten Bestimmungen. Die in der Anschauung erfolgende Objektivierung des Empfundenen haben wir hier nun näher zu erörtern. In dieser Beziehung sind sowohl die inneren wie die äußeren Empfindungen zu besprechen. Was die ersteren betrifft, so gilt es besonders von ihnen, daß in der Empfindung der Mensch der Gewalt seiner Affektionen unterwürfig ist, – daß er sich aber dieser Gewalt entzieht, wenn er seine Empfindungen sich zur Anschauung zu bringen vermag. So wissen wir zum Beispiel, daß, wenn jemand imstande ist, die ihn überwältigenden Gefühle der Freude oder des Schmerzes etwa in einem Gedichte sich anschaulich zu machen, er das, was seinen Geist beengte, von sich abtrennt und sich dadurch Erleichterung oder völlige Freiheit verschafft. Denn wiewohl er durch Betrachtung der vielen Seiten seiner Empfindungen die Gewalt derselben zu vermehren scheint, so vermindert er doch diese Gewalt in der Tat dadurch, daß er seine Empfindungen zu etwas ihm Gegenüberstehendem, zu etwas ihm Äußerlichwerdendem macht. Daher hat namentlich Goethe, besonders durch seinen Werther, sich selbst erleichtert, während er die Leser dieses Romans der Macht der Empfindung unterwarf. Der Gebildete fühlt – da er das Empfundene nach allen sich dabei darbietenden Gesichtspunkten betrachtet – tiefer als der Ungebildete, ist diesem aber zugleich in der Herrschaft über das Gefühl überlegen, weil er sich vorzugsweise in dem über die Beschränktheit der Empfindung erhabenen Elemente des vernünftigen Denkens bewegt. Die inneren Empfindungen sind also, wie eben angedeutet, je nach dem Grade der Stärke des reflektierenden und des vernünftigen Denkens mehr oder weniger abtrennlich von uns. Bei den äußerlichen Empfindungen dagegen ist die Verschiedenheit ihrer Abtrennlichkeit von dem Umstande abhängig, ob sie sich auf das Objekt als auf ein bestehendes oder als auf ein verschwindendes beziehen. Nach dieser Bestimmung ordnen sich die fünf Sinne dergestalt, daß auf der einen Seite der Geruch und der Geschmack, auf der anderen dagegen das Gesicht und das Gefühl, in der Mitte aber das Gehör zu stehen kommt. Der Geruch hat es mit der Verflüchtigung oder Verduftung, der Geschmack mit der Verzehrung des Objektes zu tun. Diesen beiden Sinnen bietet sich also das Objekt in seiner ganzen Unselbständigkeit, nur in seinem materiellen Verschwinden dar. Hier fällt daher die Anschauung in die Zeit und wird die Versetzung des Empfundenen aus dem Subjekt in das Objekt weniger leicht als bei dem sich vornehmlich auf das Widerstandleistende des Gegenstandes beziehenden Sinne des Gefühls, so wie bei dem eigentlichen Sinne der Anschauung, beim Gesicht, das mit dem Objekte als einem überwiegend Selbständigen, ideell und materiell Bestehenden sich beschäftigt, zu ihm nur eine ideelle Beziehung hat, nur dessen ideelle Seite, die Farbe, vermittels des Lichtes empfindet, die materielle Seite aber am Objekt unberührt läßt. Für das Gehör endlich ist der Gegenstand ein materiell bestehender, jedoch ideell verschwindender; im Tone vernimmt das Ohr das Erzittern, d. h. die nur ideelle, nicht reale Negation der Selbständigkeit des Objektes. Daher zeigt sich beim Gehör die Abtrennlichkeit der Empfindung zwar geringer als beim Gesicht, aber größer als beim Geschmack und beim Geruch. Wir müssen den Ton hören, weil derselbe vom Gegenstande sich ablösend auf uns eindringt, und wir weisen ihn ohne große Schwierigkeit an dieses oder jenes Objekt, weil dasselbe bei seinem Erzittern sich selbständig erhält. Die Tätigkeit der Anschauung bringt sonach zunächst überhaupt ein Wegrücken der Empfindung von uns, eine Umgestaltung des Empfundenen in ein außer uns vorhandenes Objekt hervor. Durch diese Veränderung wird der Inhalt der Empfindung nicht verändert; derselbe ist vielmehr hier im Geiste und dem äußeren Gegenstande nach ein und derselbe, so daß also der Geist hier noch keinen ihm eigentümlichen Inhalt hat, den er mit dem Inhalte der Anschauung vergleichen könnte. Was somit durch die Anschauung zustandekommt, ist bloß die Umwandlung der Form der Innerlichkeit in die Form der Äußerlichkeit. Dies bildet die erste, selbst noch formelle Weise, wie die Intelligenz bestimmend wird. – Über die Bedeutung jener Äußerlichkeit muß aber zweierlei bemerkt werden: erstens, daß das Empfundene, indem es zu einem der Innerlichkeit des Geistes äußerlichem Objekte wird, die Form eines Sich-selber-Äußerlichen erhält, da das Geistige oder Vernünftige die eigene Natur der Gegenstände ausmacht. Fürs zweite haben wir zu bemerken, daß, da jene Umgestaltung des Empfundenen vom Geiste als solchem ausgeht, das Empfundene dadurch eine geistige, d. h. eine abstrakte Äußerlichkeit und durch dieselbe diejenige Allgemeinheit bekommt, welche dem Äußerlichen unmittelbar zuteil werden kann, nämlich eine noch ganz formelle, inhaltslose Allgemeinheit. Die Form des Begriffs fällt aber in dieser abstrakten Äußerlichkeit selber auseinander. Die letztere hat daher die doppelte Form des Raumes und der Zeit. (Vgl. § 254 -259) Die Empfindungen werden also durch die Anschauung räumlich und zeitlich gesetzt. Das Räumliche stellt sich als die Form des gleichgültigen Nebeneinanderseins und ruhigen Bestehens dar, das Zeitliche dagegen als die Form der Unruhe, des in sich selbst Negativen, des Nacheinanderseins, des Entstehens und Verschwindens, so daß das Zeitliche ist, indem es nicht ist, und nicht ist, indem es ist. Beide Formen der abstrakten Äußerlichkeit sind aber darin miteinander identisch, daß sowohl die eine wie die andere in sich schlechthin diskret und zugleich schlechthin kontinuierlich ist. Ihre die absolute Diskretion in sich schließende Kontinuität besteht eben in der vom Geiste kommenden abstrakten, noch zu keiner wirklichen Vereinzelung entwickelten Allgemeinheit des Äußerlichen. Wenn wir aber gesagt haben, daß das Empfundene vom anschauenden Geiste die Form des Räumlichen und Zeitlichen erhalte, so darf dieser Satz nicht so verstanden werden, als ob Raum und Zeit nur subjektive Formen seien. Zu solchen hat Kant den Raum und die Zeit machen wollen. Die Dinge sind jedoch in Wahrheit selber räumlich und zeitlich; jene doppelte Form des Außereinander wird ihnen nicht einseitigerweise von unserer Anschauung angetan, sondern ist ihnen von dem an sich seienden unendlichen Geiste, von der schöpferischen ewigen Idee schon ursprünglich angeschaffen. Indem daher unser anschauender Geist den Bestimmungen der Empfindung die Ehre erweist, ihnen die abstrakte Form des Raumes und der Zeit zu geben und sie dadurch ebensosehr zu eigentlichen Gegenständen zu machen wie dieselben sich zu assimilieren, so geschieht dabei durchaus nicht dasjenige, was nach der Meinung des subjektiven Idealismus dabei geschieht, daß wir nämlich nur die subjektive Weise unseres Bestimmens und nicht dem Objekte selber eigene Bestimmungen erhielten. – Übrigens aber muß denen, welche der Frage nach der Realität des Raumes und der Zeit eine ganz absonderliche Wichtigkeit beizulegen die Borniertheit haben, geantwortet werden, daß Raum und Zeit höchst dürftige und oberflächliche Bestimmungen sind, daß daher die Dinge an diesen Formen sehr wenig haben, also auch durch deren Verlust, wäre dieser anders möglich, sehr wenig verlören. Das erkennende Denken hält sich bei jenen Formen nicht auf; es erfaßt die Dinge in ihrem den Raum und die Zeit als ein Aufgehobenes in sich enthaltenden Begriffe. Wie in der äußeren Natur Raum und Zeit durch die ihnen immanente Dialektik des Begriffs sich selber zur Materie (§ 261) als ihrer Wahrheit aufheben, so ist die freie Intelligenz die für sich seiende Dialektik jener Formen des unmittelbaren Außereinander.

§ 449

3. Die Intelligenz als diese konkrete Einheit der beiden Momente, und zwar unmittelbar in diesem äußerlich-seienden Stoffe in sich erinnert und in ihrer Erinnerung-in-sich in das Außersichsein versenkt zu sein, ist Anschauung.

Zusatz. Die Anschauung darf weder mit der erst später zu betrachtenden eigentlichen Vorstellung noch mit dem bereits erörterten bloß phänomenologischen Bewußtsein verwechselt werden. Was zuvörderst das Verhältnis der Anschauung zur Vorstellung betrifft, so hat die erstere mit der letzteren nur dies gemein, daß in beiden Geistesformen das Objekt sowohl von mir abgetrennt wie zugleich das Meinige ist. Daß aber das Objekt den Charakter des Meinigen hat, dies ist in der Anschauung nur an sich vorhanden und wird erst in der Vorstellung gesetzt. In der Anschauung überwiegt die Gegenständlichkeit des Inhalts. Erst wenn ich die Reflexion mache, daß ich es bin, der die Anschauung hat, erst dann trete ich auf den Standpunkt der Vorstellung. In bezug aber auf das Verhältnis der Anschauung zum Bewußtsein haben wir folgendes zu bemerken. Im weitesten Sinne des Wortes könnte man allerdings schon dem in § 418 betrachteten unmittelbaren oder sinnlichen Bewußtsein den Namen der Anschauung geben. Soll aber dieser Name, wie er es denn vernünftigerweise muß, in seiner eigentlichen Bedeutung genommen werden, so hat man zwischen jenem Bewußtsein und der Anschauung den wesentlichen Unterschied zu machen, daß das erstere in unvermittelter, ganz abstrakter Gewißheit seiner selbst auf die unmittelbare, in mannigfache Seiten auseinanderfallende Einzelheit des Objektes sich bezieht, die Anschauung dagegen ein von der Gewißheit der Vernunft erfülltes Bewußtsein ist, dessen Gegenstand die Bestimmung hat, ein Vernünftiges, folglich nicht ein in verschiedene Seiten auseinandergerissenes Einzelnes, sondern eine Totalität, eine zusammengehaltene Fülle von Bestimmungen zu sein. In diesem Sinne sprach Schelling früher von intellektueller Anschauung. Geistlose Anschauung ist bloß sinnliches, dem Gegenstande äußerlich bleibendes Bewußtsein. Geistvolle, wahrhafte Anschauung dagegen erfaßt die gediegene Substanz des Gegenstandes. Ein talentvoller Geschichtsschreiber z. B. hat das Ganze der von ihm zu schildernden Zustände und Begebenheiten in lebendiger Anschauung vor sich; wer dagegen kein Talent zur Darstellung der Geschichte besitzt, der bleibt bei Einzelheiten stehen und übersieht darüber das Substantielle. Mit Recht hat man daher in allen Zweigen des Wissens, namentlich auch in der Philosophie, darauf gedrungen, daß aus der Anschauung der Sache gesprochen werde. Dazu gehört, daß der Mensch mit Geist, mit Herz und Gemüt, kurz in seiner Ganzheit sich zur Sache verhält, im Mittelpunkt derselben steht und sie gewähren läßt. Nur wenn die Anschauung der Substanz des Gegenstandes dem Denken fest zugrunde liegt, kann man, ohne daß man aus dem Wahren heraustritt, zur Betrachtung des in jener Substanz wurzelnden, in der Abtrennung von derselben aber zu leerem Stroh werdenden Besonderen fortschreiten. Fehlt hingegen die gediegene Anschauung des Gegenstandes von Hause aus oder verschwindet dieselbe wieder, dann verliert sich das reflektierende Denken in die Betrachtung der mannigfachen, an dem Objekte vorkommenden vereinzelten Bestimmungen und Verhältnisse, – dann reißt der trennende Verstand den Gegenstand, auch wenn dieser das Lebendige, eine Pflanze oder ein Tier ist, durch seine einseitigen, endlichen Kategorien von Ursache und Wirkung, von äußerem Zweck und Mittel usw. auseinander und kommt auf diese Weise, trotz seiner vielen Gescheitheiten, nicht dazu, die konkrete Natur des Gegenstandes zu begreifen, das alle Einzelheiten zusammenhaltende geistige Band zu erkennen. Daß aber aus der bloßen Anschauung herausgetreten werden muß, davon liegt die Notwendigkeit darin, daß die Intelligenz ihrem Begriffe nach Erkennen, die Anschauung dagegen noch nicht erkennendes Wissen ist, weil sie als solche nicht zur immanenten Entwicklung der Substanz des Gegenstandes gelangt, sondern sich vielmehr auf das Erfassen der noch mit dem Beiwesen des Äußerlichen und Zufälligen umgebenen, unentfalteten Substanz beschränkt. Die Anschauung ist daher nur der Beginn des Erkennens. Auf diese ihre Stellung bezieht sich der Ausspruch des Aristoteles, daß alle Erkenntnis von der Verwunderung anfange. Denn da die subjektive Vernunft als Anschauung die Gewißheit, aber auch nur die unbestimmte Gewißheit hat, in dem zunächst mit der Form der Unvernunft behafteten Objekte sich selber wiederzufinden, so flößt ihr die Sache Verwunderung und Ehrfurcht ein. Das philosophische Denken aber muß sich über den Standpunkt der Verwunderung erheben. Es ist ein völliger Irrtum, zu meinen, daß man die Sache schon wahrhaft erkenne, wenn man von ihr eine unmittelbare Anschauung habe. Die vollendete Erkenntnis gehört nur dem reinen Denken der begreifenden Vernunft an, und nur derjenige, welcher sich zu diesem Denken erhoben hat, besitzt eine vollkommen bestimmte wahrhafte Anschauung; bei ihm bildet die Anschauung bloß die gediegene Form, in welche seine vollständig entwickelte Erkenntnis sich wieder zusammendrängt. In der unmittelbaren Anschauung habe ich zwar die ganze Sache vor mir; aber erst in der zur Form der einfachen Anschauung zurückehrenden, allseitig entfalteten Erkenntnis steht die Sache als eine in sich gegliederte, systematische Totalität vor meinem Geiste. Überhaupt hat erst der gebildete Mensch eine von der Masse des Zufälligen befreite, mit einer Fülle des Vernünftigen ausgerüstete Anschauung. Ein sinnvoller gebildeter Mensch kann, wenn er auch nicht philosophiert, das Wesentliche, den Mittelpunkt der Sache in einfacher Bestimmtheit erfassen. Dazu ist jedoch immer Nachdenken notwendig. Man bildet sich oft ein, der Dichter, wie der Künstler überhaupt, müsse bloß anschauend verfahren. Dies ist durchaus nicht der Fall. Ein echter Dichter muß vielmehr vor und während der Ausführung seines Werkes nachsinnen und nachdenken; nur auf diesem Wege kann er hoffen, daß er das Herz oder die Seele der Sache aus allen sie verhüllenden Äußerlichkeiten herausheben und eben dadurch seine Anschauung organisch, entwickeln werde.

§ 450

Auf und gegen dies eigene Außersichsein richtet die Intelligenz ebenso wesentlich ihre Aufmerksamkeit und ist das Erwachen zu sich selbst in dieser ihrer Unmittelbarkeit, ihre Erinnerung-in-sich in derselben; so ist die Anschauung dies Konkrete des Stoffs und ihrer selbst, das Ihrige, so daß sie diese Unmittelbarkeit und das Finden des Inhalts nicht mehr nötig hat.

Zusatz. Auf dem Standpunkte der bloßen Anschauung sind wir außer uns, in der Räumlichkeit und Zeitlichkeit, diesen beiden Formen des Außereinander. Die Intelligenz ist hier in den äußerlichen Stoff versenkt, eins mit ihm, und hat keinen anderen Inhalt als den des angeschauten Objektes. Daher können wir in der Anschauung höchst unfrei werden. Wie schon im Zusatz zu § 448 bemerkt wurde, ist aber die Intelligenz die für sich seiende Dialektik jenes unmittelbaren Außereinander. Demnach setzt der Geist die Anschauung als die seinige, durchdringt sie, macht sie zu etwas Innerlichem, erinnert sich in ihr, wird sich in ihr gegenwärtig – und somit frei. Durch dies Insichgehen erhebt sich die Intelligenz auf die Stufe der Vorstellung. Der vorstellende Geist hat die Anschauung; dieselbe ist in ihm aufgehoben, nicht verschwunden, nicht ein nur Vergangenes. Wenn von einer zur Vorstellung aufgehobenen Anschauung die Rede ist, sagt daher auch die Sprache durchaus richtig: ich habe dies gesehen. Damit wird keine bloße Vergangenheit, vielmehr zugleich die Gegenwärtigkeit ausgedrückt; die Vergangenheit ist hierbei eine bloß relative, – sie findet nur statt im Vergleich der unmittelbaren Anschauung mit dem, was wir jetzt in der Vorstellung haben. Das beim Perfektum gebrauchte Wort „haben“ hat aber ganz eigentlich die Bedeutung der Gegenwärtigkeit: was ich gesehen habe, ist etwas, das ich nicht bloß hatte, sondern noch habe, – also etwas in mir Gegenwärtiges. Man kann in diesem Gebrauch des Wortes „haben“ ein allgemeines Zeichen der Innerlichkeit des modernen Geistes sehen, der nicht bloß darauf reflektiert, daß das Vergangene nach seiner Unmittelbarkeit vergangen, sondern auch darauf, daß dasselbe im Geiste noch erhalten ist.

340)Metaphysik I, 2, 982 b

§ 451

Die Vorstellung ist als die erinnerte Anschauung die Mitte zwischen dem unmittelbaren Bestimmt-sich-Finden der Intelligenz und derselben in ihrer Freiheit, dem Denken. Die Vorstellung ist das Ihrige der Intelligenz noch mit einseitiger Subjektivität, indem dies Ihrige noch bedingt durch die Unmittelbarkeit, nicht an ihm selbst das Sein ist. Der Weg der Intelligenz in den Vorstellungen ist, die Unmittelbarkeit ebenso innerlich zu machen, sich in sich selbst anschauend zu setzen, als die Subjektivität der Innerlichkeit aufzuheben und in ihr selbst ihrer sich zu entäußern und in ihrer eigenen Äußerlichkeit in sich zu sein. Aber indem das Vorstellen von der Anschauung und deren gefundenem Stoffe anfängt, so ist diese Tätigkeit mit dieser Differenz noch behaftet, und ihre konkreten Produktionen in ihr sind noch Synthesen, die erst im Denken zu der konkreten Immanenz des Begriffes werden.

Zusatz. Die verschiedenen Formen des auf dem Standpunkt der Vorstellung stehenden Geistes pflegen noch mehr, als dies bei der vorhergehenden Stufe der Intelligenz geschieht, für vereinzelte, voneinander unabhängige Kräfte oder Vermögen angesehen zu werden. Man spricht neben dem Vorstellungsvermögen überhaupt von Einbildungskraft und von Gedächtniskraft und betrachtet dabei die gegenseitige Selbständigkeit dieser Geistesformen als etwas völlig Ausgemachtes. Die wahrhaft philosophische Auffassung besteht aber gerade darin, daß der zwischen jenen Formen vorhandene vernünftige Zusammenhang begriffen, die in ihnen erfolgende organische Entwicklung der Intelligenz erkannt wird. Die Stufen dieser Entwicklung wollen wir hier nun, um die Übersicht derselben zu erleichtern, auf allgemeine Weise in voraus bezeichnen. 1. Die erste dieser Stufen nennen wir die Erinnerung im eigentümlichen Sinne des Wortes, wonach dieselbe in dem unwillkürlichen Hervorrufen eines Inhalts besteht, welcher bereits der unsrige ist. Die Erinnerung bildet die abstrakteste Stufe der in Vorstellungen sich betätigenden Intelligenz. Hier ist der vorgestellte Inhalt noch derselbe wie in der Anschauung; er erhält an dieser seine Bewährung, wie umgekehrt der Inhalt der Anschauung sich an meiner Vorstellung bewährt. Wir haben folglich auf diesem Standpunkt einen Inhalt, der nicht nur als seiender angeschaut, sondern zugleich erinnert, als der meinige gesetzt wird. So bestimmt, ist der Inhalt dasjenige, was wir Bild heißen. 2. Die zweite Stufe in dieser Sphäre ist die Einbildungskraft. Hier tritt der Gegensatz zwischen meinem subjektiven oder vorgestellten Inhalte und dem angeschauten Inhalte der Sache ein. Die Einbildungskraft erarbeitet sich einen ihr eigentümlichen Inhalt dadurch, daß sie sich gegen den angeschauten Gegenstand denkend verhält, das Allgemeine desselben heraushebt und ihm Bestimmungen gibt, die dem Ich zukommen. Auf diese Weise hört die Einbildungskraft auf, bloß formelle Erinnerung zu sein, und wird zu der den Inhalt betreffenden, ihn verallgemeinernden, somit allgemeine Vorstellungen schaffenden Erinnerung. Weil auf diesem Standpunkt der Gegensatz des Subjektiven und Objektiven herrscht, kann die Einheit dieser Bestimmungen hier keine unmittelbare, wie auf der Stufe der bloßen Erinnerung, sondern nur eine wiederhergestellte sein. Diese Wiederherstellung geschieht auf die Art, daß der angeschaute äußerliche Inhalt dem zur Allgemeinheit erhobenen, vorgestellten Inhalte unterworfen, zu einem Zeichen des letzteren herabgesetzt, dieser aber eben dadurch objektiv, äußerlich gemacht, verbildlicht wird. 3. Das Gedächtnis ist die dritte Stufe der Vorstellung. Hier wird einerseits das Zeichen erinnert, in die Intelligenz aufgenommen, andererseits dieser eben dadurch die Form eines Äußerlichen, Mechanischen gegeben und auf diesem Wege eine Einheit des Subjektiven und Objektiven hervorgebracht, welche den Übergang zum Denken als solchem bildet.

§ 452

Als die Anschauung zunächst erinnernd, setzt die Intelligenz den Inhalt des Gefühls in ihre Innerlichkeit, in ihren eigenen Raum und ihre eigene Zeit. So ist er αα) Bild, von seiner ersten Unmittelbarkeit und abstrakten Einzelheit gegen anderes befreit, als in die Allgemeinheit des Ich überhaupt aufgenommen. Das Bild hat nicht mehr die vollständige Bestimmtheit, welche die Anschauung hat, und ist willkürlich oder zufällig, überhaupt isoliert von dem äußerlichen Orte, der Zeit und dem unmittelbaren Zusammenhang, in dem sie stand.

Zusatz. Da die Intelligenz, ihrem Begriffe nach, die für sich seiende unendliche Idealität oder Allgemeinheit ist, so ist der Raum und die Zeit der Intelligenz der allgemeine Raum und die allgemeine Zeit. Indem ich daher den Inhalt des Gefühls in die Innerlichkeit der Intelligenz setze und dadurch zur Vorstellung mache, hebe ich denselben aus der Besonderheit der Zeit und des Raumes heraus, an welche er selber in seiner Unmittelbarkeit gebunden ist und von welcher auch ich in der Empfindung und in der Anschauung abhängig bin. Daraus folgt erstens, daß, während zur Empfindung und Anschauung die unmittelbare Gegenwart der Sache nötig ist, ich mir dagegen allenthalben, wo ich bin, etwas, auch das mir dem äußeren Raume und der äußeren Zeit nach Fernste, vorstellen kann. Zweitens aber ergibt sich aus dem oben Gesagten, daß alles, was geschieht, erst durch seine Aufnahme in die vorstellende Intelligenz für uns Dauer erhält, – daß dagegen Begebenheiten, die von der Intelligenz dieser Aufnahme nicht gewürdigt worden sind, zu etwas völlig Vergangenem werden. Das Vorgestellte gewinnt jedoch jene Unvergänglichkeit nur auf Kosten der Klarheit und Frische der unmittelbaren, nach allen Seiten fest bestimmten Einzelheit des Angeschauten; die Anschauung verdunkelt und verwischt sich, indem sie zum Bilde wird. Was die Zeit betrifft, so kann über den subjektiven Charakter, welchen dieselbe in der Vorstellung erhält, hier noch bemerkt werden, daß in der Anschauung die Zeit uns kurz wird, wenn wir vieles anschauen, lang dagegen, wenn der Mangel gegebenen Stoffes uns auf die Betrachtung unserer inhaltslosen Subjektivität hintreibt, daß aber umgekehrt in der Vorstellung diejenigen Zeiten, in denen wir auf vielfache Weise beschäftigt gewesen sind, uns lang vorkommen, während diejenigen, wo wir wenig Beschäftigung gehabt haben, uns kurz zu sein scheinen. Hier, in der Erinnerung, fassen wir unsere Subjektivität, unsere Innerlichkeit, ins Auge und bestimmen das Maß der Zeit nach dem Interesse, welches dieselbe für uns gehabt hat. Dort, in der Anschauung, sind wir in die Betrachtung der Sache versenkt; da erscheint uns die Zeit kurz, wenn sie eine immer abwechselnde Erfüllung bekommt, lang dagegen, wenn ihre Gleichförmigkeit durch nichts unterbrochen wird.

§ 453

ββ) Das Bild für sich ist vorübergehend, und die Intelligenz selbst ist als Aufmerksamkeit die Zeit und auch der Raum, das Wann und Wo desselben. Die Intelligenz ist aber nicht nur das Bewußtsein und Dasein, sondern als solche das Subjekt und das Ansich ihrer Bestimmungen; in ihr erinnert, ist das Bild, nicht mehr existierend, bewußtlos aufbewahrt.

Die Intelligenz als diesen nächtlichen Schacht, in welchem eine Welt unendlich vieler Bilder und Vorstellungen aufbewahrt ist, ohne daß sie im Bewußtsein wären, zu fassen, ist einerseits die allgemeine Forderung, den Begriff als konkret, wie den Keim z. B. so zu fassen, daß er alle Bestimmtheiten, welche in der Entwicklung des Baumes erst zur Existenz kommen, in virtueller Möglichkeit, affirmativ enthält. Die Unfähigkeit, dies in sich konkrete und doch einfach bleibende Allgemeine zu fassen, ist es, welche das Gerede vom Aufbewahren der besonderen Vorstellungen in besonderen Fibern und Plätzen veranlaßt hat; das Verschiedene soll wesentlich nur eine auch vereinzelte räumliche Existenz haben. – Der Keim aber kommt aus den existierenden Bestimmtheiten nur in einem Anderen, dem Keime der Frucht, zur Rückkehr in seine Einfachheit, wieder zur Existenz des Ansichseins. Aber die Intelligenz ist als solche die freie Existenz des in seiner Entwicklung sich in sich erinnernden Ansichseins. Es ist also andererseits die Intelligenz als dieser bewußtlose Schacht, d. i. als das existierende Allgemeine, in welchem das Verschiedene noch nicht als diskret gesetzt ist, zu fassen. Und zwar ist dieses Ansich die erste Form der Allgemeinheit, die sich im Vorstellen darbietet.

Zusatz. Das Bild ist das Meinige, es gehört mir an; aber zunächst hat dasselbe noch weiter keine Homogeneität mit mir, denn es ist noch nicht gedacht, noch nicht in die Form der Vernünftigkeit erhoben; zwischen ihm und mir besteht vielmehr noch ein von dem Standpunkt der Anschauung herrührendes, nicht wahrhaft freies Verhältnis, nach welchem ich nur das Innerliche bin, das Bild aber das mir Äußerliche ist. Daher habe ich zunächst noch nicht die volle Macht über die im Schacht meiner Innerlichkeit schlafenden Bilder, vermag noch nicht, dieselben willkürlich wiederhervorzurufen. Niemand weiß, welche unendliche Menge von Bildern der Vergangenheit in ihm schlummert; zufälligerweise erwachen sie wohl dann und wann, aber man kann sich, wie man sagt, nicht auf sie besinnen. So sind die Bilder nur auf formelle Weise das Unsrige.

§ 454

γγ) Solches abstrakt aufbewahrte Bild bedarf zu seinem Dasein einer daseienden Anschauung; die eigentliche sogenannte Erinnerung ist die Beziehung des Bildes auf eine Anschauung, und zwar als Subsumtion der unmittelbaren einzelnen Anschauung unter das der Form nach Allgemeine, unter die Vorstellung, die derselbe Inhalt ist; so daß die Intelligenz in der bestimmten Empfindung und deren Anschauung sich innerlich ist und sie als das bereits Ihrige erkennt, so wie sie zugleich ihr zunächst nur inneres Bild nun auch als unmittelbares der Anschauung und an solcher als bewährt weiß. – Das Bild, das im Schachte der Intelligenz nur ihr Eigentum war, ist mit der Bestimmung der Äußerlichkeit nun auch im Besitze derselben. Es ist damit zugleich unterscheidbar von der Anschauung und trennbar von der einfachen Nacht, in der es zunächst versenkt ist, gesetzt. Die Intelligenz ist so die Gewalt, ihr Eigentum äußern zu können und für dessen Existenz in ihr nicht mehr der äußeren Anschauung zu bedürfen. Diese Synthese des innerlichen Bildes mit dem erinnerten Dasein ist die eigentliche Vorstellung, indem das Innere nun auch an ihm die Bestimmung hat, vor die Intelligenz gestellt werden zu können, in ihr Dasein zu haben.

Zusatz. Zu unserem wirklichen Besitztum werden die in der dunklen Tiefe unseres Inneren verborgen liegenden Bilder der Vergangenheit dadurch, daß sie in der lichtvollen, plastischen Gestalt einer daseienden Anschauung gleichen Inhalts vor die Intelligenz treten und daß wir sie, mit Hilfe dieser gegenwärtigen Anschauung, als bereits von uns gehabte Anschauungen erkennen. So geschieht es zum Beispiel, daß wir einen Menschen, dessen Bild sich in unserem Geiste schon völlig verdunkelt hat, unter Hunderttausenden herauserkennen, sobald er selber uns wieder zu Gesichte kommt. Wenn ich also etwas in der Erinnerung behalten soll, so muß ich die Anschauung desselben wiederholt haben. Anfangs wird allerdings das Bild nicht sowohl durch mich selbst als vielmehr durch die entsprechende unmittelbare Anschauung wiedererweckt. Durch öftere solche Wiederhervorrufung erhält aber das Bild in mir eine so große Lebendigkeit und Gegenwärtigkeit, daß ich der äußeren Anschauung nicht mehr bedarf, um mich desselben zu erinnern. Auf diesem Wege kommen die Kinder von der Anschauung zur Erinnerung. Je gebildeter ein Mensch ist, desto mehr lebt er nicht in der unmittelbaren Anschauung, sondern – bei allen seinen Anschauungen – zugleich in Erinnerungen, so daß er wenig durchaus Neues sieht, der substantielle Gehalt des meisten Neuen ihm vielmehr schon etwas Bekanntes ist. Ebenso begnügt sich ein gebildeter Mensch vornehmlich mit seinen Bildern und fühlt selten das Bedürfnis der unmittelbaren Anschauung. Das neugierige Volk dagegen läuft immer wieder dahin, wo etwas zu begaffen ist.

§ 455

αα) Die in diesem Besitz tätige Intelligenz ist die reproduktive Einbildungskraft, das Hervorgehen der Bilder aus der eigenen Innerlichkeit des Ich, welches nunmehr deren Macht ist. Die nächste Beziehung der Bilder ist die ihres mit aufbewahrten äußerlichen unmittelbaren Raums und Zeit. – Aber das Bild hat im Subjekte, worin es aufbewahrt ist, allein die Individualität, in der die Bestimmungen seines Inhalts zusammengeknüpft sind; seine unmittelbare, d. i. zunächst nur räumliche und zeitliche Konkretion, welche es als Eines im Anschauen hat, ist dagegen aufgelöst. Der reproduzierte Inhalt, als der mit sich identischen Einheit der Intelligenz angehörend und aus deren allgemeinem Schachte hervorgestellt, hat eine allgemeine Vorstellung zur assoziierenden Beziehung der Bilder, der nach sonstigen Umständen mehr abstrakten oder mehr konkreten Vorstellungen.

Die sogenannten Gesetze der Ideenassoziation haben besonders in der mit dem Verfall der Philosophie gleichzeitigen Blüte der empirischen Psychologie ein großes Interesse gehabt. Fürs erste sind es keine Ideen, welche assoziiert werden. Fürs andere sind diese Beziehungsweisen keine Gesetze, eben darum schon, weil so viele Gesetze über dieselbe Sache sind, wodurch Willkür und Zufälligkeit, das Gegenteil eines Gesetzes, vielmehr statthat; es ist zufällig, ob das Verknüpfende ein Bildliches oder eine Verstandeskategorie, Gleichheit und Ungleichheit, Grund und Folge usf., ist. Das Fortgehen an Bildern und Vorstellungen nach der assoziierenden Einbildung ist überhaupt das Spiel eines gedankenlosen Vorstellens, in welchem die Bestimmung der Intelligenz noch formelle Allgemeinheit überhaupt, der Inhalt aber der in den Bildern gegebene ist. – Bild und Vorstellung sind, insofern von der angegebenen genaueren Formbestimmung abgesehen wird, dem Inhalte nach dadurch unterschieden, daß jenes die sinnlich-konkretere Vorstellung ist; Vorstellung – der Inhalt mag ein Bildliches oder Begriff und Idee sein – hat überhaupt den Charakter, obzwar ein der Intelligenz Angehöriges, doch ihrem Inhalte nach Gegebenes und Unmittelbares zu sein. Das Sein, das Sich-bestimmt-Finden der Intelligenz klebt der Vorstellung noch an, und die Allgemeinheit, welche jener Stoff durch das Vorstellen erhält, ist noch die abstrakte. Die Vorstellung ist die Mitte in dem Schlusse der Erhebung der Intelligenz; die Verknüpfung der beiden Bedeutungen der Beziehung-auf-sich, nämlich des Seins und der Allgemeinheit, die im Bewußtsein als Objekt und Subjekt bestimmt sind. Die Intelligenz ergänzt das Gefundene durch die Bedeutung der Allgemeinheit und das Eigene, Innere durch die des aber von ihr gesetzten Seins. – Über den Unterschied von Vorstellungen und Gedanken vgl. Einl. § 20 Anm. Die Abstraktion, welche in der vorstellenden Tätigkeit stattfindet, wodurch allgemeine Vorstellungen produziert werden – und die Vorstellungen als solche haben schon die Form der Allgemeinheit an ihnen -, wird häufig als ein Aufeinanderfallen vieler ähnlicher Bilder ausgedrückt und soll auf diese Weise begreiflich werden. Damit dies Aufeinanderfallen nicht ganz der Zufall, das Begrifflose sei, müßte eine Attraktionskraft der ähnlichen Bilder oder dergleichen angenommen werden, welche zugleich die negative Macht wäre, das noch Ungleiche derselben aneinander abzureiben. Diese Kraft ist in der Tat die Intelligenz selbst, das mit sich identische Ich, welches durch seine Erinnerung ihnen unmittelbar Allgemeinheit gibt und die einzelne Anschauung unter das bereits innerlich gemachte Bild subsumiert (§ 453).

Zusatz. Die zweite Entwickelungsstufe der Vorstellung ist, wie wir im Zusatz zu § 451 bereits im voraus angegeben haben, die Einbildungskraft. Zu dieser erhebt sich die erste Form des Vorstellens, die Erinnerung, dadurch, daß die Intelligenz, aus ihrem abstrakten Insichsein in die Bestimmtheit heraustretend, die den Schatz ihrer Bilder verhüllende nächtliche Finsternis zerteilt und durch die lichtvolle Klarheit der Gegenwärtigkeit verscheucht. Die Einbildungskraft hat aber in sich selber wieder drei Formen, in denen sie sich entfaltet. Sie ist überhaupt das Bestimmende der Bilder. Zuerst tut sie jedoch weiter nichts, als daß sie die Bilder ins Dasein zu treten bestimmt. So ist sie die nur reproduktive Einbildungskraft. Diese hat den Charakter einer bloß formellen Tätigkeit. Zweitens aber ruft die Einbildungskraft die in ihr vorhandenen Bilder nicht bloß wieder hervor, sondern bezieht dieselben aufeinander und erhebt sie auf diese Weise zu allgemeinen Vorstellungen. Auf dieser Stufe erscheint sonach die Einbildungskraft als die Tätigkeit des Assoziierens der Bilder. Die dritte Stufe in dieser Sphäre ist diejenige, auf welcher die Intelligenz ihre allgemeinen Vorstellungen mit dem Besonderen des Bildes identisch setzt, somit ihnen ein bildliches Dasein gibt. Dies sinnliche Dasein hat die doppelte Form des Symbols und des Zeichens, so daß diese dritte Stufe die symbolisierende und die zeichenmachende Phantasie umfaßt, welch letztere den Übergang zum Gedächtnis bildet. Die reproduktive Einbildungskraft. Das Erste ist also das Formelle des Reproduzierens der Bilder. Zwar können auch reine Gedanken reproduziert werden; die Einbildungskraft hat jedoch nicht mit ihnen, sondern nur mit Bildern zu tun. Die Reproduktion der Bilder geschieht aber von seiten der Einbildungskraft mit Willkür und ohne die Hilfe einer unmittelbaren Anschauung. Dadurch unterscheidet sich diese Form der vorstellenden Intelligenz von der bloßen Erinnerung, welche nicht dies Selbsttätige ist, sondern einer gegenwärtigen Anschauung bedarf und unwillkürlich die Bilder hervortreten läßt. Die assoziierende Einbildungskraft. Eine höhere Tätigkeit als das bloße Reproduzieren ist das Beziehen der Bilder aufeinander. Der Inhalt der Bilder hat, wegen seiner Unmittelbarkeit oder Sinnlichkeit, die Form der Endlichkeit, der Beziehung auf Anderes. Indem ich nun hier überhaupt das Bestimmende oder Setzende bin, so setze ich auch diese Beziehung. Durch dieselbe gibt die Intelligenz den Bildern statt ihres objektiven Bandes ein subjektives Band. Das letztere hat aber zum Teil noch die Gestalt der Äußerlichkeit gegen das dadurch Verknüpfte. Ich habe zum Beispiel das Bild eines Gegenstandes vor mir; an dies Bild knüpft sich ganz äußerlich das Bild von Personen, mit denen ich über jenen Gegenstand gesprochen habe oder die denselben besitzen usw. Oft ist nur der Raum und die Zeit dasjenige, was die Bilder aneinanderreiht. Die gewöhnliche gesellschaftliche Unterhaltung spinnt sich meistenteils auf eine sehr äußerliche und zufällige Weise von der einen Vorstellung zur anderen fort. Nur wenn man beim Gespräch einen bestimmten Zweck hat, bekommt die Unterhaltung festeren Zusammenhang. Die verschiedenen Gemütsstimmungen geben allen Vorstellungen eine eigentümliche Beziehung, – die heiteren eine heitere, die traurigen eine traurige. Noch mehr gilt dies von den Leidenschaften. Auch das Maß der Intelligenz bringt eine Verschiedenheit des Beziehens der Bilder hervor; geistreiche, witzige Menschen unterscheiden sich daher auch in dieser Beziehung von gewöhnlichen Menschen; ein geistreicher Mensch geht solchen Bildern nach, die etwas Gediegenes und Tiefes enthalten. Der Witz verbindet Vorstellungen, die, obgleich weit auseinanderliegend, dennoch in der Tat einen inneren Zusammenhang haben. Auch das Wortspiel ist in diese Sphäre zu rechnen, die tiefste Leidenschaft kann sich diesem Spiele hingeben, denn ein großer Geist weiß, sogar in den unglücklichsten Verhältnissen, alles, was ihm begegnet, mit seiner Leidenschaft in Beziehung zu setzen.

§ 456

Auch die Assoziation der Vorstellungen ist daher als Subsumtion der einzelnen unter eine allgemeine, welche deren Zusammenhang ausmacht, zu fassen. Die Intelligenz ist aber an ihr nicht nur allgemeine Form, sondern ihre Innerlichkeit ist in sich bestimmte, konkrete Subjektivität von eigenem Gehalt, der aus irgendeinem Interesse, ansichseienden Begriffe oder Idee stammt, insofern von solchem Inhalte antizipierend gesprochen werden kann. Die Intelligenz ist die Macht über den Vorrat der ihr angehörigen Bilder und Vorstellungen und so ββ) freies Verknüpfen und Subsumieren dieses Vorrats unter den ihr eigentümlichen Inhalt. So ist sie in jenem in sich bestimmt erinnert und ihn diesem ihrem Inhalt einbildend, – Phantasie, symbolisierende, allegorisierende oder dichtende Einbildungskraft. Diese mehr oder weniger konkreten, individualisierten Gebilde sind noch Synthesen, insofern der Stoff, in dem der subjektive Gehalt [sich] ein Dasein der Vorstellung gibt, von dem Gefundenen der Anschauung herkommt.

Zusatz. Schon die Bilder sind allgemeiner als die Anschauungen; sie haben indes noch einen sinnlich-konkreten Inhalt, dessen Beziehung auf anderen solchen Inhalt ich bin. Indem ich nun aber meine Aufmerksamkeit auf diese Beziehung richte, so komme ich zu allgemeinen Vorstellungen oder zu Vorstellungen im eigentlichen Sinne dieses Wortes. Denn dasjenige, wodurch die einzelnen Bilder sich aufeinander beziehen, besteht eben in dem ihnen Gemeinsamen. Dies Gemeinsame ist entweder irgendeine in die Form der Allgemeinheit erhobene besondere Seite des Gegenstandes, wie z. B. an der Rose die rote Farbe, oder das konkret Allgemeine, die Gattung, z. B. an der Rose die Pflanze, – in jedem Falle aber eine Vorstellung, die durch die von der Intelligenz ausgehende Auflösung des empirischen Zusammenhangs der mannigfaltigen Bestimmungen des Gegenstandes zustandekommt. Bei der Erzeugung der allgemeinen Vorstellungen verhält sich die Intelligenz also selbsttätig; es ist daher ein geistloser Irrtum, anzunehmen, die allgemeinen Vorstellungen entständen – ohne Zutun des Geistes – dadurch, daß viele ähnliche Bilder aufeinanderfielen, daß zum Beispiel die rote Farbe der Rose das Rot anderer in meinem Kopfe befindlicher Bilder aufsuchte und so mir, dem bloß Zusehenden, die allgemeine Vorstellung des Roten beibrächte. Allerdings ist das dem Bilde angehörende Besondere ein Gegebenes; die Zerlegung der konkreten Einzelheit des Bildes und die dadurch entstehende Form der Allgemeinheit kommt aber, wie bemerkt, von mir her. Abstrakte Vorstellungen nennt man, beiläufig gesagt, häufig Begriffe. Die Friesische Philosophie besteht wesentlich aus solchen Vorstellungen. Wenn behauptet wird, daß man durch dergleichen zur Erkenntnis der Wahrheit komme, so muß gesagt werden, daß gerade das Gegenteil stattfindet und daß daher der sinnige Mensch, an dem Konkreten der Bilder festhaltend, mit Recht solch leere Schulweisheit verwirft. Diesen Punkt haben wir jedoch hier nicht weiter zu erörtern. Ebensowenig geht uns hier die nähere Beschaffenheit des entweder vom Äußerlichen oder vom Vernünftigen, dem Rechtlichen, Sittlichen und Religiösen herrührenden Inhaltes etwas an. Vielmehr handelt es sich hier nur überhaupt um die Allgemeinheit der Vorstellung. Von diesem Gesichtspunkt aus haben wir folgendes zu bemerken. In der subjektiven Sphäre, in welcher wir uns hier befinden, ist die allgemeine Vorstellung das Innerliche, das Bild hingegen das Äußerliche. Diese beiden hier einander gegenüberstehenden Bestimmungen fallen zunächst noch auseinander, sind aber in ihrer Trennung etwas Einseitiges. Jener fehlt die Äußerlichkeit, die Bildlichkeit, diesem das Erhobensein zum Ausdruck eines bestimmten Allgemeinen. Die Wahrheit dieser beiden Seiten ist daher die Einheit derselben. Diese Einheit, die Verbildlichung des Allgemeinen und die Verallgemeinerung des Bildes kommt näher dadurch zustande, daß die allgemeine Vorstellung sich nicht zu einem neutralen, sozusagen chemischen Produkte mit dem Bilde vereinigt, sondern sich als die substantielle Macht über das Bild betätigt und bewährt, dasselbe als ein Akzidentelles sich unterwirft, sich zu dessen Seele macht, in ihm für sich wird, sich erinnert, sich selber manifestiert. Indem die Intelligenz diese Einheit des Allgemeinen und des Besonderen, des Innerlichen und des Äußerlichen, der Vorstellung und der Anschauung hervorbringt und auf diese Weise die in der letzteren vorhandene Totalität als eine bewährte wiederherstellt, vollendet sich die vorstellende Tätigkeit in sich selber, insofern sie produktive Einbildungskraft ist. Diese bildet das Formelle der Kunst; denn die Kunst stellt das wahrhaft Allgemeine oder die Idee in der Form des sinnlichen Daseins, des Bildes, dar.

§ 457

Die Intelligenz ist in der Phantasie zur Selbstanschauung in ihr insoweit vollendet, als ihr aus ihr selbst genommener Gehalt bildliche Existenz hat. Dies Gebilde ihres Selbstanschauens ist subjektiv; das Moment des Seienden fehlt noch. Aber in dessen Einheit des inneren Gehalts und des Stoffes ist die Intelligenz ebenso zur identischen Beziehung auf sich als Unmittelbarkeit an sich zurückgekehrt. Wie sie als Vernunft davon ausgeht, sich das in sich gefundene Unmittelbare anzueignen (§ 445, vgl. § 455 Anm.), d. i. es als Allgemeines zu bestimmen, so ist ihr Tun als Vernunft (§ 438) von dem nunmehrigen Punkte aus [dies,] das in ihr zur konkreten Selbstanschauung Vollendete als Seiendes zu bestimmen, d. h. sich selbst zum Sein, zur Sache zu machen. In dieser Bestimmung tätig, ist sie sich äußernd, Anschauung produzierend, – γγ) Zeichen machende Phantasie.

Die Phantasie ist der Mittelpunkt, in welchem das Allgemeine und das Sein, das Eigene und das Gefundensein, das Innere und Äußere vollkommen in eins geschaffen sind. Die vorhergehenden Synthesen der Anschauung, Erinnerung usf. sind Vereinigungen derselben Momente; aber es sind Synthesen; erst in der Phantasie ist die Intelligenz nicht als der unbestimmte Schacht und das Allgemeine, sondern als Einzelheit, d. i. als konkrete Subjektivität, in welcher die Beziehung-auf-sich ebenso zum Sein als zur Allgemeinheit bestimmt ist. Für solche Vereinigungen des Eigenen oder Inneren des Geistes und des Anschaulichen werden die Gebilde der Phantasie allenthalben anerkannt; ihr weiter bestimmter Inhalt gehört anderen Gebieten an. Hier ist diese innere Werkstätte nur nach jenen abstrakten Momenten zu fassen. – Als die Tätigkeit dieser Einigung ist die Phantasie Vernunft, aber die formelle Vernunft nur, insofern der Gehalt der Phantasie als solcher gleichgültig ist, die Vernunft aber als solche auch den Inhalt zur Wahrheit bestimmt. Es ist noch dies besonders herauszuheben, daß, indem die Phantasie den inneren Gehalt zum Bild und zur Anschauung bringt und dies ausgedrückt wird, daß sie denselben als seiend bestimmt, der Ausdruck auch nicht auffallend scheinen muß, daß die Intelligenz sich seiend, sich zur Sache mache; denn ihr Gehalt ist sie selbst, und ebenso die ihm von ihr gegebene Bestimmung. Das von der Phantasie produzierte Bild ist nur subjektiv anschaulich; im Zeichen fügt sie eigentliche Anschaulichkeit hinzu; im mechanischen Gedächtnis vollendet sie diese Form des Seins an ihr.

Zusatz. Wie wir im Zusatz zum vorhergehenden Paragraphen gesehen haben, macht in der Phantasie die allgemeine Vorstellung das Subjektive aus, das sich im Bilde Objektivität gibt und sich dadurch bewährt. Diese Bewährung ist jedoch unmittelbar selber noch eine subjektive, insofern die Intelligenz den gegebenen Inhalt der Bilder zunächst noch respektiert, sich bei der Verbildlichung ihrer allgemeinen Vorstellungen nach ihm richtet. Die auf diese Weise noch bedingte, nur relativ freie Tätigkeit der Intelligenz nennen wir die symbolisierende Phantasie. Diese wählt zum Ausdruck ihrer allgemeinen Vorstellungen keinen anderen sinnlichen Stoff als denjenigen, dessen selbständige Bedeutung dem bestimmten Inhalt des zu verbildlichenden Allgemeinen entspricht. So wird zum Beispiel die Stärke Jupiters durch den Adler dargestellt, weil dieser dafür gilt, stark zu sein. – Die Allegorie drückt mehr durch ein Ganzes von Einzelheiten das Subjektive aus. – Die dichtende Phantasie endlich gebraucht zwar den Stoff freier als die bildenden Künste; doch darf auch sie nur solchen sinnlichen Stoff wählen, welcher dem Inhalt der darzustellenden Idee adäquat ist. Von der im Symbol vorhandenen subjektiven, durch das Bild vermittelten Bewährung schreitet aber die Intelligenz notwendig zur objektiven, an und für sich seienden Bewährung der allgemeinen Vorstellung fort. Denn da der Inhalt der zu bewährenden allgemeinen Vorstellung in dem Inhalte des zum Symbol dienenden Bildes sich nur mit sich selber zusammenschließt, so schlägt die Form des Vermitteltseins jener Bewährung, jener Einheit des Subjektiven und Objektiven, in die Form der Unmittelbarkeit um. Durch diese dialektische Bewegung kommt somit die allgemeine Vorstellung dahin, zu ihrer Bewährung nicht mehr den Inhalt des Bildes nötig zu haben, sondern an und für sich selber bewährt zu sein, also unmittelbar zu gelten. Indem nun die von dem Inhalte des Bildes freigewordene allgemeine Vorstellung sich in einem willkürlich von ihr gewählten äußerlichen Stoffe zu etwas Anschaubaren macht, so bringt sie dasjenige hervor, was man, im bestimmten Unterschiede vom Symbol, Zeichen zu nennen hat. Das Zeichen muß für etwas Großes erklärt werden. Wenn die Intelligenz etwas bezeichnet hat, so ist sie mit dem Inhalte der Anschauung fertig geworden und hat dem sinnlichen Stoff eine ihm fremde Bedeutung zur Seele gegeben. So bedeutet zum Beispiel eine Kokarde oder eine Flagge oder ein Grabstein etwas ganz anderes als dasjenige, was sie unmittelbar anzeigen. Die hier hervortretende Willkürlichkeit der Verbindung des sinnlichen Stoffes mit einer allgemeinen Vorstellung hat zur notwendigen Folge, daß man die Bedeutung der Zeichen erst lernen muß. Dies gilt namentlich von den Sprachzeichen.

§ 458

In dieser von der Intelligenz ausgehenden Einheit selbständiger Vorstellung und einer Anschauung ist die Materie der letzteren zunächst wohl ein Aufgenommenes, etwas Unmittelbares oder Gegebenes (z. B. die Farbe der Kokarde u. dgl.). Die Anschauung gilt aber in dieser Identität nicht als positiv und sich selbst, sondern etwas anderes vorstellend. Sie ist ein Bild, das eine selbständige Vorstellung der Intelligenz als Seele in sich empfangen hat, seine Bedeutung. Diese Anschauung ist das Zeichen.

§ 459

Die Sprache kommt hier nur nach der eigentümlichen Bestimmtheit als das Produkt der Intelligenz, ihre Vorstellungen in einem äußerlichen Elemente zu manifestieren, in Betracht. Wenn von der Sprache auf konkrete Weise gehandelt werden sollte, so wäre für das Material (das Lexikalische) derselben der anthropologische, näher der psychisch-physiologische (§ 401) Standpunkt zurückzurufen, für die Form (die Grammatik) der des Verstandes zu antizipieren. Für das elementarische Material der Sprache hat sich einerseits die Vorstellung bloßer Zufälligkeit verloren, andererseits das Prinzip der Nachahmung auf seinen geringen Umfang, tönende Gegenstände, beschränkt. Doch kann man noch die deutsche Sprache über ihren Reichtum wegen der vielen besonderen Ausdrücke rühmen hören, die sie für besondere Töne (Rauschen, Sausen, Knarren usf.; man hat deren vielleicht mehr als hundert gesammelt; die augenblickliche Laune erschafft deren, wenn es beliebt, neue) besitzt; ein solcher Überfluß im Sinnlichen und Unbedeutenden ist nicht zu dem zu rechnen, was den Reichtum einer gebildeten Sprache ausmachen soll. Das eigentümlich Elementarische selbst beruht nicht sowohl auf einer auf äußere Objekte sich beziehenden als auf innerer Symbolik, nämlich der anthropologischen Artikulation gleichsam als einer Gebärde der leiblichen Sprechäußerung. Man hat so für jeden Vokal und Konsonanten wie für deren abstraktere Elemente (Lippengebärde, Gaumen-, Zungengebärde) und dann für ihre Zusammensetzungen die eigentümliche Bedeutung gesucht. Aber diese bewußtlosen dumpfen Anfänge werden durch weitere so Äußerlichkeiten als Bildungsbedürfnisse zur Unscheinbarkeit und Unbedeutendheit modifiziert, wesentlich dadurch, daß sie als sinnliche Anschauungen selbst zu Zeichen herabgesetzt [werden] und dadurch ihre eigene ursprüngliche Bedeutung verkümmert und ausgelöscht wird. Das Formelle der Sprache aber ist das Werk des Verstandes, der seine Kategorien in sie einbildet; dieser logische Instinkt bringt das Grammatische derselben hervor. Das Studium von ursprünglich gebliebenen Sprachen, die man in neueren Zeiten erst gründlich kennenzulernen angefangen hat, hat hierüber gezeigt, daß sie eine sehr ins Einzelne ausgebildete Grammatik enthalten und Unterschiede ausdrücken, die in Sprachen gebildeterer Völker mangeln oder verwischt worden sind; es scheint, daß die Sprache der gebildetsten Völker die unvollkommenere Grammatik, und dieselbe Sprache bei einem ungebildeteren Zustande ihres Volkes eine vollkommenere als bei dem höher gebildeten hat. Vgl. Herrn W. v. Humboldt, Über den Dualis [Berlin 1828] I, 10, 11. Bei der Tonsprache, als der ursprünglichen, kann auch der Schriftsprache, jedoch hier nur im Vorbeigehen, erwähnt werden; sie ist bloß eine weitere Fortbildung im besonderen Gebiete der Sprache, welche eine äußerlich praktische Tätigkeit zu Hilfe nimmt. Die Schriftsprache geht zum Felde des unmittelbaren räumlichen Anschauens fort, in welchem sie die Zeichen (§ 454) nimmt und hervorbringt. Näher bezeichnet die Hieroglyphenschrift die Vorstellungen durch räumliche Figuren, die Buchstabenschrift hingegen Töne, welche selbst schon Zeichen sind. Diese besteht daher aus Zeichen der Zeichen, und so, daß sie die konkreten Zeichen der Tonsprache, die Worte, in ihre einfachen Elemente auflöst und diese Elemente bezeichnet. – Leibniz hat sich durch seinen Verstand verführen lassen, eine vollständige Schriftsprache, auf hieroglyphische Weise gebildet, was wohl partiell auch bei Buchstabenschrift (wie in unseren Zeichen der Zahlen, der Planeten, der chemischen Stoffe u. dgl.) stattfindet, als eine allgemeine Schriftsprache für den Verkehr der Völker und insbesondere der Gelehrten für sehr wünschenswert zu halten. Man darf aber dafür halten, daß der Verkehr der Völker (was vielleicht in Phönizien der Fall war und gegenwärtig in Kanton geschieht – s. Macartneys Reise von Staunton) vielmehr das Bedürfnis der Buchstabenschrift und deren Entstehung herbeigeführt hat. Ohnehin ist nicht an eine umfassende fertige Hieroglyphensprache zu denken; sinnliche Gegenstände sind zwar festbleibender Zeichen fähig, aber für Zeichen vom Geistigen führt der Fortgang der Gedankenbildung, die fortschreitende logische Entwicklung veränderte Ansichten über ihre inneren Verhältnisse und damit über ihre Natur herbei, so daß damit auch eine andere hieroglyphische Bestimmung einträte. Geschieht dies doch schon bei sinnlichen Gegenständen, daß ihre Zeichen in der Tonsprache, ihre Namen häufig verändert werden, wie z. B. bei den chemischen und mineralogischen. Seitdem man vergessen hat, was Namen als solche sind, nämlich für sich sinnlose Äußerlichkeiten, die erst als Zeichen eine Bedeutung haben, seit man statt eigentlicher Namen den Ausdruck einer Art von Definition fordert und dieselbe sogar häufig auch wieder nach Willkür und Zufall formiert, ändert sich die Benennung, d. i. nur die Zusammensetzung aus Zeichen ihrer Gattungsbestimmung oder anderer charakteristisch sein sollender Eigenschaften, nach der Verschiedenheit der Ansicht, die man von der Gattung oder sonst einer spezifisch sein sollenden Eigenschaft faßt. – Nur dem Statarischen der chinesischen Geistesbildung ist die hieroglyphische Schriftsprache dieses Volkes angemessen; diese Art von Schriftsprache kann ohnehin nur der Anteil des geringeren Teils eines Volkes sein, der sich in ausschließendem Besitze geistiger Kultur hält. – Die Ausbildung der Tonsprache hängt zugleich aufs genaueste mit der Gewohnheit der Buchstabenschrift zusammen, durch welche die Tonsprache allein die Bestimmtheit und Reinheit ihrer Artikulation gewinnt. Die Unvollkommenheit der chinesischen Tonsprache ist bekannt; eine Menge ihrer Worte hat mehrere ganz verschiedene Bedeutungen, selbst bis auf zehn, ja zwanzig, so daß im Sprechen der Unterschied bloß durch die Betonung, Intensität, leiseres Sprechen oder Schreien bemerklich gemacht wird. Europäer, welche anfangen, chinesisch zu sprechen, ehe sie sich diese absurden Feinheiten der Akzentuation zu eigen gemacht haben, fallen in die lächerlichsten Mißverständnisse. Die Vollkommenheit besteht hier in dem Gegenteil von dem parler sans accent, was mit Recht in Europa für ein gebildetes Sprechen gefordert wird. Es fehlt um der hieroglyphischen Schriftsprache willen der chinesischen Tonsprache an der objektiven Bestimmtheit, welche in der Artikulation durch die Buchstabenschrift gewonnen wird. Die Buchstabenschrift ist an und für sich die intelligentere; in ihr ist das Wort, die der Intelligenz eigentümliche würdigste Art der Äußerung ihrer Vorstellungen, zum Bewußtsein gebracht, zum Gegenstande der Reflexion gemacht. Es wird in dieser Beschäftigung der Intelligenz mit demselben analysiert, d. i. dies Zeichenmachen wird auf seine einfachen, wenigen Elemente (die Urgebärden des Artikulierens) reduziert; sie sind das Sinnliche der Rede, auf die Form der Allgemeinheit gebracht, welches in dieser elementarischen Weise zugleich völlige Bestimmtheit und Reinheit erlangt. Die Buchstabenschrift behält damit auch den Vorteil der Tonsprache, daß in ihr wie in dieser die Vorstellungen eigentliche Namen haben; der Name ist das einfache Zeichen für die eigentliche, d. i. einfache, nicht in ihre Bestimmungen aufgelöste und aus ihnen zusammengesetzte Vorstellung. Die Hieroglyphensprache entsteht nicht aus der unmittelbaren Analyse der sinnlichen Zeichen wie die Buchstabenschrift, sondern aus der voranzugehenden Analyse der Vorstellungen, woraus dann leicht der Gedanke gefaßt wird, daß alle Vorstellungen auf ihre Elemente, auf die einfachen logischen Bestimmungen zurückgeführt werden könnten, so daß aus den hierfür gewählten Elementarzeichen (wie bei den chinesischen Kua der einfache gerade und der in zwei Teile gebrochene Strich) durch ihre Zusammensetzung die Hieroglyphensprache erzeugt würde. Dieser Umstand der analytischen Bezeichnung der Vorstellungen bei der hieroglyphischen Schrift, welcher Leibniz verführt hat, diese für vorzüglicher zu halten als die Buchstabenschrift, ist es vielmehr, der dem Grundbedürfnisse der Sprache überhaupt, dem Namen, widerspricht, für die unmittelbare Vorstellung, welche, so reich ihr Inhalt in sich gefaßt werden möge, für den Geist im Namen einfach ist, auch ein einfaches unmittelbares Zeichen zu haben, das als ein Sein für sich nichts zu denken gibt, nur die Bestimmung hat, die einfache Vorstellung als solche zu bedeuten und sinnlich vorzustellen. Nicht nur tut die vorstellende Intelligenz dies, sowohl bei der Einfachheit der Vorstellungen zu verweilen, als auch sie aus den abstrakteren Momenten, in welche sie analysiert worden, wieder zusammenzufassen, sondern auch das Denken resümiert den konkreten Inhalt aus der Analyse, in welcher derselbe zu einer Verbindung vieler Bestimmungen geworden, in die Form eines einfachen Gedankens. Für beide ist es Bedürfnis, auch solche in Ansehung der Bedeutung einfache Zeichen, die, aus mehreren Buchstaben oder Silben bestehend und auch darein zergliedert, doch nicht eine Verbindung von mehreren Vorstellungen darstellen, zu haben. – Das Angeführte macht die Grundbestimmung für die Entscheidung über den Wert der Schriftsprachen aus. Alsdann ergibt sich auch, daß bei der Hieroglyphenschrift die Beziehungen konkreter geistiger Vorstellungen notwendig verwickelt und verworren werden müssen und ohnehin die Analyse derselben, deren nächste Produkte ebenso wieder zu analysieren sind, auf die mannigfaltigste und abweichendste Weise möglich erscheint. Jede Abweichung in der Analyse brächte eine andere Bildung des Schriftnamens hervor, wie in neueren Zeiten nach der vorhin gemachten Bemerkung sogar in dem sinnlichen Gebiete die Salzsäure auf mehrfache Weise ihren Namen verändert hat. Eine hieroglyphische Schriftsprache erforderte eine ebenso statarische Philosophie, als es die Bildung der Chinesen überhaupt ist. Es folgt noch aus dem Gesagten, daß Lesen- und Schreibenlernen einer Buchstabenschrift für ein nicht genug geschätztes, unendliches Bildungsmittel zu achten ist, indem es den Geist von dem sinnlich Konkreten zu der Aufmerksamkeit auf das Formellere, das tönende Wort und dessen abstrakte Elemente, bringt und den Boden der Innerlichkeit im Subjekte zu begründen und rein zu machen ein Wesentliches tut. – Die erlangte Gewohnheit tilgt auch später die Eigentümlichkeit der Buchstabenschrift, im Interesse des Sehens als ein Umweg durch die Hörbarkeit zu den Vorstellungen zu erscheinen, und macht sie für uns zur Hieroglyphenschrift, so daß wir beim Gebrauche derselben die Vermittlung der Töne nicht im Bewußtsein vor uns zu haben bedürfen; Leute dagegen, die eine geringe Gewohnheit des Lesens haben, sprechen das Gelesene laut vor, um es in seinem Tönen zu verstehen. Außerdem daß bei jener Fertigkeit, welche die Buchstabenschrift in Hieroglyphen verwandelt, die durch jene erste Einübung gewonnene Abstraktionsfähigkeit bleibt, ist das hieroglyphische Lesen für sich selbst ein taubes Lesen und ein stummes Schreiben; das Hörbare oder Zeitliche und das Sichtbare oder Räumliche hat zwar jedes seine eigene Grundlage zunächst von gleichem Gelten mit der anderen; bei der Buchstabenschrift aber ist nur eine Grundlage, und zwar in dem richtigen Verhältnisse, daß die sichtbare Sprache zu der tönenden nur als Zeichen sich verhält; die Intelligenz äußert sich unmittelbar und unbedingt durch Sprechen. – Die Vermittlung der Vorstellungen durch das Unsinnlichere der Töne zeigt sich weiter für den folgenden Übergang von dem Vorstellen zum Denken – das Gedächtnis – in eigentümlicher Wesentlichkeit.

§ 460

Der Name als Verknüpfung der von der Intelligenz produzierten Anschauung und ihrer Bedeutung ist zunächst eine einzelne vorübergehende Produktion, und die Verknüpfung der Vorstellung als eines Inneren mit der Anschauung als einem Äußerlichen ist selbst äußerlich. Die Erinnerung dieser Äußerlichkeit ist das Gedächtnis.

341)Jakob Friedrich Fries, 1773-1843; Neue Kritik der Vernunft, 1807

342)Des Grafen Macartney Gesandtschaftsreise nach China … in den Jahren 1792 bis 1794 … , hrsg. v. Sir George Staunton. Aus dem Englischen, 3 Bde., Berlin 1797-99

§ 461

Die Intelligenz durchläuft als Gedächtnis gegen die Anschauung des Worts dieselben Tätigkeiten des Erinnerns wie als Vorstellung überhaupt gegen die erste unmittelbare Anschauung (§ 451 ff.). – αα) Jene Verknüpfung, die das Zeichen ist, zu dem Ihrigen machend, erhebt sie durch diese Erinnerung die einzelne Verknüpfung zu einer allgemeinen, d. i. bleibenden Verknüpfung, in welcher Name und Bedeutung objektiv für sie verbunden sind, und macht die Anschauung, welche der Name zunächst ist, zu einer Vorstellung, so daß der Inhalt, die Bedeutung, und das Zeichen identifiziert, eine Vorstellung sind und das Vorstellen in seiner Innerlichkeit konkret, der Inhalt als dessen Dasein ist; -das Namen behaltende Gedächtnis.

Zusatz. Das Gedächtnis betrachten wir unter den drei Formen: erstens des namenbehaltenden, zweitens des reproduktiven, drittens des mechanischen Gedächtnisses. Das Erste ist hier also dies, daß wir die Bedeutung der Namen behalten, daß wir fähig werden, bei den Sprachzeichen uns der mit denselben objektiv verknüpften Vorstellungen zu erinnern. So wird uns beim Hören oder Sehen eines einer fremden Sprache angehörenden Wortes wohl dessen Bedeutung gegenwärtig, aber wir vermögen deshalb noch nicht, umgekehrt für unsere Vorstellungen die entsprechenden Wortzeichen jener Sprache zu produzieren; wir lernen das Sprechen und Schreiben einer Sprache später als das Verstehen derselben.

§ 462

Der Name ist so die Sache, wie sie im Reiche der Vorstellung vorhanden ist und Gültigkeit hat. Das ββ) reproduzierende Gedächtnis hat und erkennt im Namen die Sache und mit der Sache den Namen, ohne Anschauung und Bild. Der Name als Existenz des Inhalts in der Intelligenz ist die Äußerlichkeit ihrer selbst in ihr, und die Erinnerung des Namens als der von ihr hervorgebrachten Anschauung ist zugleich die Entäußerung, in der sie innerhalb ihrer selbst sich setzt. Die Assoziation der besonderen Namen liegt in der Bedeutung der Bestimmungen der empfindenden, vorstellenden oder denkenden Intelligenz, von denen sie Reihen als empfindend usf. in sich durchläuft.

Bei dem Namen Löwe bedürfen wir weder der Anschauung eines solches Tieres noch auch selbst des Bildes, sondern der Name, indem wir ihn verstehen, ist die bildlose einfache Vorstellung. Es ist in Namen, daß wir denken. Die vor einiger Zeit wieder aufgewärmte und billig wieder vergessene Mnemonik der Alten besteht darin, die Namen in Bilder zu verwandeln und hiermit das Gedächtnis wieder zur Einbildungskraft herabzusetzen. Die Stelle der Kraft des Gedächtnisses vertritt ein in der Einbildungskraft befestigtes, bleibendes Tableau einer Reihe von Bildern, an welche dann der auswendig zu lernende Aufsatz, die Folge seiner Vorstellungen, angeknüpft wird. Bei der Heterogeneität des Inhalts dieser Vorstellungen und jener permanenten Bilder, wie auch wegen der Geschwindigkeit, in der es geschehen soll, muß dies Anknüpfen nicht anders als durch schale, alberne, ganz zufällige Zusammenhänge geschehen. Nicht nur wird der Geist auf die Folter gesetzt, sich mit verrücktem Zeuge zu plagen, sondern das auf solche Weise Auswendiggelernte ist eben deswegen schnell wieder vergessen, indem ohnehin dasselbe Tableau für das Auswendiglernen jeder anderen Reihe von Vorstellungen gebraucht und daher die vorher daran geknüpften wieder weggewischt werden. Das mnemonisch Eingeprägte wird nicht wie das im Gedächtnis Behaltene auswendig, d. h. eigentlich von innen heraus, aus dem tiefen Schachte des Ich hervorgebracht und so hergesagt, sondern es wird von dem Tableau der Einbildungskraft sozusagen abgelesen. – Die Mnemonik hängt mit den gewöhnlichen Vorurteilen zusammen, die man von dem Gedächtnis im Verhältnis zur Einbildungskraft hat, als ob diese eine höhere, geistigere Tätigkeit wäre als das Gedächtnis. Vielmehr hat es das Gedächtnis nicht mehr mit dem Bilde zu tun, welches aus dem unmittelbaren, ungeistigen Bestimmtsein der Intelligenz, aus der Anschauung, hergenommen ist, sondern mit einem Dasein, welches das Produkt der Intelligenz selbst ist, – einem solchen Auswendigen, welches in das Inwendige der Intelligenz eingeschlossen bleibt und nur innerhalb ihrer selbst deren auswendige, existierende Seite ist.

Zusatz. Das Wort als tönendes verschwindet in der Zeit; diese erweist sich somit an jenem als abstrakte, d. h. nur vernichtende Negativität. Die wahrhafte, konkrete Negativität des Sprachzeichens ist aber die Intelligenz, weil durch dieselbe jenes aus einem Äußerlichen in ein Innerliches verändert und in dieser umgestalteten Form aufbewahrt wird. So werden die Worte zu einem vom Gedanken belebten Dasein. Dies Dasein ist unseren Gedanken absolut notwendig. Wir wissen von unseren Gedanken nur dann, haben nur dann bestimmte, wirkliche Gedanken, wenn wir ihnen die Form der Gegenständlichkeit, des Unterschiedenseins von unserer Innerlichkeit, also die Gestalt der Äußerlichkeit geben, und zwar einer solchen Äußerlichkeit, die zugleich das Gepräge der höchsten Innerlichkeit trägt. Ein so innerliches Äußerliches ist allein der artikulierte Ton, das Wort. Ohne Worte denken zu wollen, wie Mesmer einmal versucht hat, erscheint daher als eine Unvernunft, die jenen Mann, seiner Versicherung nach, beinahe zum Wahnsinn geführt hätte. Es ist aber auch lächerlich, das Gebundensein des Gedankens an das Wort für einen Mangel des ersteren und für ein Unglück anzusehen, denn obgleich man gewöhnlich meint, das Unaussprechliche sei gerade das Vortrefflichste, so hat diese von der Eitelkeit gehegte Meinung doch gar keinen Grund, da das Unaussprechliche in Wahrheit nur etwas Trübes, Gärendes ist, das erst, wenn es zu Worte zu kommen vermag, Klarheit gewinnt. Das Wort gibt demnach den Gedanken ihr würdigstes und wahrhaftestes Dasein. Allerdings kann man sich auch, ohne die Sache zu erfassen, mit Worten herumschlagen. Dies ist aber nicht die Schuld des Wortes, sondern die eines mangelhaften, unbestimmten gehaltlosen Denkens. Wie der wahrhafte Gedanke die Sache ist, so auch das Wort, wenn es vom wahrhaften Denken gebraucht wird. Indem sich daher die Intelligenz mit dem Worte erfüllt, nimmt sie die Natur der Sache in sich auf. Diese Aufnahme hat aber zugleich den Sinn, daß sich die Intelligenz dadurch zu einem Sächlichen macht, dergestalt daß die Subjektivität, in ihrem Unterschiede von der Sache, zu etwas ganz Leerem, zum geistlosen Behälter der Worte, also zum mechanischen Gedächtnis wird. Auf diese Weise schlägt sozusagen das Übermaß der Erinnerung des Wortes in die höchste Entäußerung der Intelligenz um. Je vertrauter ich mit der Bedeutung des Wortes werde, je mehr dieses sich also mit meiner Innerlichkeit vereint, desto mehr kann die Gegenständlichkeit und somit die Bestimmtheit der Bedeutung desselben verschwinden, desto mehr folglich das Gedächtnis selber, mit dem Worte zugleich, zu etwas Geistverlassenem werden.

§ 463

γγ) Insofern der Zusammenhang der Namen in der Bedeutung liegt, ist die Verknüpfung derselben mit dem Sein als Namen noch eine Synthese und die Intelligenz in dieser ihrer Äußerlichkeit nicht einfach in sich zurückgekehrt. Aber die Intelligenz ist das Allgemeine; die einfache Wahrheit ihrer besonderen Entäußerungen und ihr durchgeführtes Aneignen ist das Aufheben jenes Unterschiedes der Bedeutung und des Namens; diese höchste Erinnerung des Vorstellens ist ihre höchste Entäußerung, in der sie sich als das Sein, den allgemeinen Raum der Namen als solcher, d. i. sinnloser Worte setzt. Ich, welches dies abstrakte Sein ist, ist als Subjektivität zugleich die Macht der verschiedenen Namen, das leere Band, welches Reihen derselben in sich befestigt und in fester Ordnung behält. Insofern sie nur seiend sind und die Intelligenz in sich hier selbst dies ihr Sein ist, ist sie diese Macht als ganz abstrakte Subjektivität, – das Gedächtnis, das um der gänzlichen Äußerlichkeit willen, in der die Glieder solcher Reihen gegeneinander sind, und das selbst diese, obgleich subjektive Äußerlichkeit ist, mechanisch (§ 195) genannt wird.

Man weiß bekanntlich einen Aufsatz erst dann recht auswendig, wenn man keinen Sinn bei den Worten hat; das Hersagen solches Auswendiggewußten wird darum von selbst akzentlos. Der richtige Akzent, der hineingebracht wird, geht auf den Sinn; die Bedeutung, Vorstellung, die herbeigerufen wird, stört dagegen den mechanischen Zusammenhang und verwirrt daher leicht das Hersagen. Das Vermögen, Reihen von Worten, in deren Zusammenhang kein Verstand ist oder die schon für sich sinnlos sind (eine Reihe von Eigennamen), auswendig behalten zu können, ist darum so höchst wunderbar, weil der Geist wesentlich dies ist, bei sich selbst zu sein, hier aber derselbe als in ihm selbst entäußert, seine Tätigkeit als ein Mechanismus ist. Der Geist aber ist nur bei sich als Einheit der Subjektivität und der Objektivität; und hier im Gedächtnis, nachdem er in der Anschauung zunächst als Äußerliches so ist, daß er die Bestimmungen findet und in der Vorstellung dieses Gefundene in sich erinnert und zu dem Seinigen macht, macht er sich als Gedächtnis in ihm selbst zu einem Äußerlichen, so daß das Seinige als ein Gefundenwerdendes erscheint. Das eine der Momente des Denkens, die Objektivität, ist hier als Qualität der Intelligenz selbst in ihr gesetzt. – Es liegt nahe, das Gedächtnis als eine mechanische, als eine Tätigkeit des Sinnlosen zu fassen, wobei es etwa nur durch seinen Nutzen, vielleicht seine Unentbehrlichkeit für andere Zwecke und Tätigkeiten des Geistes gerechtfertigt wird. Damit wird aber seine eigene Bedeutung, die es im Geiste hat, übersehen.

§ 464

Das Seiende als Name bedarf eines Anderen, der Bedeutung der vorstellenden Intelligenz, um die Sache, die wahre Objektivität, zu sein. Die Intelligenz ist als mechanisches Gedächtnis in einem jene äußerliche Objektivität selbst und die Bedeutung. Sie ist so als die Existenz dieser Identität gesetzt, d. i. sie ist für sich als solche Identität, welche sie als Vernunft an sich ist, tätig. Das Gedächtnis ist auf diese Weise der Übergang in die Tätigkeit des Gedankens, der keine Bedeutung mehr hat, d. i. von dessen Objektivität nicht mehr das Subjektive ein Verschiedenes ist, so wie diese Innerlichkeit an ihr selbst seiend ist.

Schon unsere Sprache gibt dem Gedächtnis, von dem es zum Vorurteil geworden ist, verächtlich zu sprechen, die hohe Stellung der unmittelbaren Verwandtschaft mit dem Gedanken. – Die Jugend hat nicht zufälligerweise ein besseres Gedächtnis als die Alten, und ihr Gedächtnis wird nicht nur um der Nützlichkeit willen geübt, sondern sie hat das gute Gedächtnis, weil sie sich noch nicht nachdenkend verhält, und es wird absichtlich oder unabsichtlich darum geübt, um den Boden ihrer Innerlichkeit zum reinen Sein, zum reinen Raume zu ebnen, in welchem die Sache, der an sich seiende Inhalt ohne den Gegensatz gegen eine subjektive Innerlichkeit, gewähren und sich explizieren könne. Ein gründliches Talent pflegt mit einem guten Gedächtnisse in der Jugend verbunden zu sein. Aber dergleichen empirische Angaben helfen nichts dazu, das zu erkennen, was das Gedächtnis an ihm selbst ist; es ist einer der bisher ganz unbeachteten und in der Tat der schwersten Punkte in der Lehre vom Geiste, in der Systematisierung der Intelligenz die Stellung und Bedeutung des Gedächtnisses zu fassen und dessen organischen Zusammenhang mit dem Denken zu begreifen. Das Gedächtnis als solches ist selbst die nur äußerliche Weise, das einseitige Moment der Existenz des Denkens; der Übergang ist für uns oder an sich die Identität der Vernunft und der Weise der Existenz, welche Identität macht, daß die Vernunft nun im Subjekte existiert, als seine Tätigkeit ist; so ist sie Denken.

343)Franz Anton Mesmer, 1734-1815, Arzt; begründete die Lehre von der Heilkraft des „animalischen Magnetismus“.

§ 465

Die Intelligenz ist wiedererkennend; – sie erkennt eine Anschauung, insofern diese schon die ihrige ist (§ 454); ferner im Namen die Sache (§ 462); nun aber ist für sie ihr Allgemeines in der gedoppelten Bedeutung des Allgemeinen als solchen und desselben als Unmittelbaren oder Seienden, somit als das wahrhafte Allgemeine, welches die übergreifende Einheit seiner selbst über sein Anderes, das Sein, ist. So ist die Intelligenz für sich an ihr selbst erkennend; – an ihr selbst das Allgemeine; ihr Produkt, der Gedanke ist die Sache; einfache Identität des Subjektiven und Objektiven. Sie weiß, daß, was gedacht ist, ist; und daß, was ist, nur ist, insofern es Gedanke ist (vgl. § 5, 21); – für sich; das Denken der Intelligenz ist Gedanken haben; sie sind als ihr Inhalt und Gegenstand.

Zusatz. Das Denken ist die dritte und letzte Hauptentwicklungsstufe der Intelligenz; denn in ihm wird die in der Anschauung vorhandene, unmittelbare, an sich seiende Einheit des Subjektiven und Objektiven, aus dem in der Vorstellung erfolgenden Gegensatze dieser beiden Seiten, als eine um diesen Gegensatz bereicherte, somit an und für sich seiende wiederhergestellt, dies Ende demnach in jenen Anfang zurückgebogen. Während also auf dem Standpunkte der Vorstellung die teils durch die Einbildungskraft, teils durch das mechanische Gedächtnis bewirkte Einheit des Subjektiven und Objektiven – obgleich ich bei der letzteren meiner Subjektivität Gewalt antue – noch etwas Subjektives bleibt, so erhält dagegen im Denken jene Einheit die Form einer sowohl objektiven wie subjektiven Einheit, da dieses sich selber als die Natur der Sache weiß. Diejenigen, welche von der Philosophie nichts verstehen, schlagen zwar die Hände über den Kopf zusammen, wenn sie den Satz vernehmen: Das Denken ist das Sein. Dennoch liegt allem unserem Tun die Voraussetzung der Einheit des Denkens und des Seins zugrunde. Diese Voraussetzung machen wir als vernünftige, als denkende Wesen. Es ist jedoch wohl zu unterscheiden, ob wir nur denkende sind oder ob wir uns als denkende auch wissen. Das erstere sind wir unter allen Umständen; das letztere hingegen findet auf vollkommene Weise nur dann statt, wenn wir uns zum reinen Denken erhoben haben. Dieses erkennt, daß es selber allein, und nicht die Empfindung oder die Vorstellung, imstande ist, die Wahrheit der Dinge zu erfassen, und daß daher die Behauptung Epikurs, das Empfundene sei das Wahrhafte, für eine völlige Verkehrung der Natur des Geistes erklärt werden muß. Freilich darf aber das Denken nicht abstraktes, formelles Denken bleiben – denn dieses zerreißt den Inhalt der Wahrheit -, sondern es muß sich zum konkreten Denken, zum begreifenden Erkennen entwickeln.

§ 466

Das denkende Erkennen ist aber gleichfalls zunächst formell; die Allgemeinheit und ihr Sein ist die einfache Subjektivität der Intelligenz. Die Gedanken sind so nicht als an und für sich bestimmt und die zum Denken erinnerten Vorstellungen insofern noch der gegebene Inhalt.

Zusatz. Zunächst weiß das Denken die Einheit des Subjektiven und Objektiven als eine ganz abstrakte, unbestimmte, nur gewisse, nicht erfüllte, nicht bewährte. Die Bestimmtheit des vernünftigen Inhalts ist daher dieser Einheit noch eine äußerliche, folglich eine gegebene, – und das Erkennen somit formell. Da aber an sich jene Bestimmtheit in dem denkenden Erkennen enthalten ist, so widerspricht demselben jener Formalismus und wird deswegen vom Denken aufgehoben.

§ 467

An diesem Inhalte ist es 1. formell identischer Verstand, welcher die erinnerten Vorstellungen zu Gattungen, Arten, Gesetzen, Kräften usf., überhaupt zu den Kategorien verarbeitet, in dem Sinne, daß der Stoff erst in diesen Denkformen die Wahrheit seines Seins habe. Als in sich unendliche Negativität ist das Denken 2. wesentlich Diremtion,- Urteil, das den Begriff jedoch nicht mehr in den vorigen Gegensatz von Allgemeinheit und Sein auflöst, sondern nach den eigentümlichen Zusammenhängen des Begriffs unterscheidet, und 3. hebt das Denken die Formbestimmung auf und setzt zugleich die Identität der Unterschiede; – formelle Vernunft, schließender Verstand. – Die Intelligenz erkennt als denkend; und zwar erklärt 1. der Verstand das Einzelne aus seinen Allgemeinheiten (den Kategorien), so heißt er sich begreifend; 2. erklärt er dasselbe für ein Allgemeines (Gattung, Art), im Urteil; in diesen Formen erscheint der Inhalt als gegeben; 3. im Schlusse aber bestimmt er aus sich Inhalt, indem er jenen Formunterschied aufhebt. In der Einsicht in die Notwendigkeit ist die letzte Unmittelbarkeit, die dem formellen Denken noch anhängt, verschwunden.

In der Logik ist das Denken, wie es erst an sich ist und sich die Vernunft in diesem gegensatzlosen Elemente entwickelt. Im Bewußtsein kommt es gleichfalls als eine Stufe vor (s. § 437 Anm.). Hier ist die Vernunft als die Wahrheit des Gegensatzes, wie er sich innerhalb des Geistes selbst bestimmt hatte. – Das Denken tritt in diesen verschiedenen Teilen der Wissenschaft deswegen immer wieder hervor, weil diese Teile nur durch das Element und die Form des Gegensatzes verschieden, das Denken aber dieses eine und dasselbe Zentrum ist, in welches als in ihre Wahrheit die Gegensätze zurückgehen.

Zusatz. Vor Kant hat man bei uns keinen bestimmten Unterschied zwischen Verstand und Vernunft gemacht. Will man aber nicht in das die unterschiedenen Formen des reinen Denkens plumperweise verwischende vulgäre Bewußtsein heruntersinken, so muß zwischen Verstand und Vernunft der Unterschied festgesetzt werden, daß für die letztere der Gegenstand das An-und-für-sich-Bestimmte, Identität des Inhalts und der Form, des Allgemeinen und des Besonderen ist, für den ersteren hingegen in die Form und den Inhalt, in das Allgemeine und das Besondere, in ein leeres Ansich und in die von außen an dieses herankommende Bestimmtheit zerfällt, – daß also im verständigen Denken der Inhalt gegen seine Form gleichgültig ist, während er im vernünftigen oder begreifenden Erkennen aus sich selber seine Form hervorbringt. Obgleich aber der Verstand den eben angegebenen Mangel an sich hat, so ist er doch ein notwendiges Moment des vernünftigen Denkens. Seine Tätigkeit besteht überhaupt im Abstrahieren. Trennt er nun das Zufällige vom Wesentlichen ab, so ist er durchaus in seinem Rechte und erscheint als das, was er in Wahrheit sein soll. Daher nennt man denjenigen, welcher einen wesentlichen Zweck verfolgt, einen Mann von Verstand. Ohne Verstand ist auch keine Charakterfestigkeit möglich, da zu dieser gehört, daß der Mensch an seiner individuellen Wesenheit festhält. Jedoch kann der Verstand auch umgekehrt einer einseitigen Bestimmung die Form der Allgemeinheit geben und dadurch das Gegenteil des mit dem Sinn für das Wesentliche begabten, gesunden Menschenverstandes werden. Das zweite Moment des reinen Denkens ist das Urteilen. Die Intelligenz, welche als Verstand die verschiedenen, in der konkreten Einzelheit des Verstandes unmittelbar vereinten abstrakten Bestimmungen auseinanderreißt und vom Gegenstande abtrennt, geht notwendig zunächst dazu fort, den Gegenstand auf diese allgemeinen Denkbestimmungen zu beziehen, ihn somit als Verhältnis, als einen objektiven Zusammenhang, als eine Totalität zu betrachten. Diese Tätigkeit der Intelligenz nennt man häufig schon Begreifen, aber mit Unrecht. Denn auf diesem Standpunkt wird der Gegenstand noch als ein Gegebenes, als etwas von einem Anderen Abhängiges, durch dasselbe Bedingtes gefaßt. Die Umstände, welche eine Erscheinung bedingen, gelten hier noch für selbständige Existenzen. Somit ist die Identität der aufeinander bezogenen Erscheinungen noch eine bloß innere und eben deshalb bloß äußerliche. Der Begriff zeigt sich daher hier noch nicht in seiner eigenen Gestalt, sondern in der Form der begrifflosen Notwendigkeit. Erst auf der dritten Stufe des reinen Denkens wird der Begriff als solcher erkannt. Diese Stufe stellt also das eigentliche Begreifen dar. Hier wird das Allgemeine als sich selber besondernd und aus der Besonderung zur Einzelheit zusammennehmend erkannt oder, was dasselbe ist, das Besondere aus seiner Selbständigkeit zu einem Momente des Begriffs herabgesetzt. Demnach ist hier das Allgemeine nicht mehr eine dem Inhalt äußerliche, sondern die wahrhafte, aus sich selber den Inhalt hervorbringende Form, – der sich selber entwickelnde Begriff der Sache. Das Denken hat folglich auf diesem Standpunkte keinen anderen Inhalt als sich selber, als seine eigenen, den immanenten Inhalt der Form bildenden Bestimmungen; es sucht und findet im Gegenstande nur sich selbst. Der Gegenstand ist daher hier vom Denken nur dadurch unterschieden, daß er die Form des Seins, des Fürsichbestehens hat. Somit steht das Denken hier zum Objekt in einem vollkommen freien Verhältnisse. In diesem mit seinem Gegenstande identischen Denken erreicht die Intelligenz ihre Vollendung, ihr Ziel; denn nun ist sie in der Tat das, was sie in ihrer Unmittelbarkeit nur sein sollte, – die sich wissende Wahrheit, die sich selbst erkennende Vernunft. Das Wissen macht jetzt die Subjektivität der Vernunft aus, und die objektive Vernunft ist als Wissen gesetzt. Dies gegenseitige Sichdurchdringen der denkenden Subjektivität und der objektiven Vernunft ist das Endresultat der Entwicklung des theoretischen Geistes durch die dem reinen Denken vorangehenden Stufen der Anschauung und der Vorstellung hindurch.

§ 468

Die Intelligenz, die als theoretische sich die unmittelbare Bestimmtheit aneignet, ist nach vollendeter Besitznahme nun in ihrem Eigentume; durch die letzte Negation der Unmittelbarkeit ist an sich gesetzt, daß für sie der Inhalt durch sie bestimmt ist. Das Denken, als der freie Begriff, ist nun auch dem Inhalte nach frei. Die Intelligenz, sich wissend als das Bestimmende des Inhalts, der ebenso der ihrige, als er als seiend bestimmt ist, ist Wille.

Zusatz. Das reine Denken ist zunächst ein unbefangenes, in die Sache versenktes Verhalten. Dies Tun wird aber notwendig auch sich selbst gegenständlich. Da das begreifende Erkennen im Gegenstande absolut bei sich selber ist, so muß es erkennen, daß seine Bestimmungen Bestimmungen der Sache und daß umgekehrt die objektiv gültigen, seienden Bestimmungen seine Bestimmungen sind. Durch diese Erinnerung, durch dies Insichgehen der Intelligenz wird dieselbe zum Willen. Für das gewöhnliche Bewußtsein ist dieser Übergang allerdings nicht vorhanden; der Vorstellung fallen vielmehr das Denken und der Wille auseinander. In Wahrheit aber ist, wie wir soeben gesehen haben, das Denken das sich selbst zum Willen Bestimmende und bleibt das erstere die Substanz des letzteren, so daß ohne Denken kein Wille sein kann und auch der ungebildetste Mensch nur insofern Wille ist, als er gedacht hat, das Tier dagegen, weil es nicht denkt, auch keinen Willen zu haben vermag.

§ 469

→ Grundlinien § 10

Der Geist als Wille weiß sich als sich in sich beschließend und sich aus sich erfüllend. Dies erfüllte Fürsichsein oder Einzelheit macht die Seite der Existenz oder Realität von der Idee des Geistes aus; als Wille tritt der Geist in Wirklichkeit, als Wissen ist er in dem Boden der Allgemeinheit des Begriffs. – Als sich selbst den Inhalt gebend, ist der Wille bei sich, frei überhaupt; dies ist sein bestimmter Begriff. – Seine Endlichkeit besteht in dessen Formalismus, daß sein durch sich Erfülltsein die abstrakte Bestimmtheit, die seinige überhaupt, mit der entwickelten Vernunft nicht identifiziert ist. Die Bestimmung des an sich seienden Willens ist, die Freiheit in dem formellen Willen zur Existenz zu bringen, und damit der Zweck des letzteren, sich mit seinem Begriffe zu erfüllen, d. i. die Freiheit zu seiner Bestimmtheit, zu seinem Inhalte und Zwecke wie zu seinem Dasein zu machen. Dieser Begriff, die Freiheit, ist wesentlich nur als Denken; der Weg des Willens, sich zum objektiven Geiste zu machen, ist, sich zum denkenden Willen zu erheben, – sich den Inhalt zu geben, den er nur als sich denkender haben kann.

Die wahre Freiheit ist als Sittlichkeit dies, daß der Wille nicht subjektive[n], d. i. eigensüchtige[n], sondern allgemeinen Inhalt zu seinen Zwecken hat; solcher Inhalt ist aber nur im Denken und durchs Denken; es ist nichts geringeres als absurd, aus der Sittlichkeit, Religiosität, Rechtlichkeit usf. das Denken ausschließen zu wollen.

Zusatz. Die Intelligenz hat sich uns als der aus dem Objekte in sich gehende, in ihm sich erinnernde und seine Innerlichkeit für das Objektive erkennende Geist erwiesen. Umgekehrt geht nun der Wille auf die Objektivierung seiner noch mit der Form der Subjektivität behafteten Innerlichkeit aus. Wir haben diese Äußerlichmachung jedoch hier, in der Sphäre des subjektiven Geistes, nur bis zu dem Punkte zu verfolgen, wo die wollende Intelligenz zum objektiven Geiste wird, d. h. bis dahin, wo das Produkt des Willens aufhört, bloß der Genuß zu sein, und anfängt, Tat und Handlung zu werden. Der Entwicklungsgang des praktischen Geistes ist nun im allgemeinen folgender. Zunächst erscheint der Wille in der Form der Unmittelbarkeit; er hat sich noch nicht als frei und objektiv bestimmende Intelligenz gesetzt, sondern findet sich nur als solches objektives Bestimmen. So ist er α) praktisches Gefühl, hat einen einzelnen Inhalt und ist selbst unmittelbar einzelner, subjektiver Wille, der sich zwar wie soeben gesagt, als objektiv bestimmend fühlt, aber des von der Form der Subjektivität befreiten, wahrhaft objektiven, an und für sich allgemeinen Inhalts noch entbehrt. Deshalb ist der Wille zunächst nur an sich oder seinem Begriffe nach frei. Zur Idee der Freiheit gehört dagegen, daß der Wille seinen Begriff, die Freiheit selber, zu seinem Inhalte oder Zwecke macht. Wenn er dies tut wird er objektiver Geist, baut sich eine Welt seiner Freiheit auf und gibt somit seinem wahrhaften Inhalte ein selbständiges Dasein. Zu diesem Ziele gelangt aber der Wille nur dadurch, daß er seine Einzelheit abarbeitet, daß er seine in dieser nur an sich seiende Allgemeinheit zum an und für sich allgemeinen Inhalte entwickelt. Den nächsten Schritt auf diesem Wege tut der Wille, indem er β) als Trieb dazu fortgeht, die im Gefühl nur gegebene Übereinstimmung seiner innerlichen Bestimmtheit mit der Objektivität zu einer solchen zu machen, die erst durch ihn gesetzt werden soll. Das Weitere besteht γ) darin, daß die besonderen Triebe einem Allgemeinen, der Glückseligkeit, untergeordnet werden. Da dies Allgemeine aber nur eine Reflexions-Allgemeinheit ist, so bleibt dasselbe etwas dem Besonderen der Triebe Äußerliches und wird nur durch den ganz abstrakt einzelnen Willen, durch die Willkür, auf jenes Besondere bezogen. Sowohl das unbestimmte Allgemeine der Glückseligkeit wie die unmittelbare Besonderheit der Triebe und die abstrakte Einzelheit der Willkür sind in ihrer gegenseitigen Äußerlichkeit etwas Unwahres und gehen deshalb in den das konkret Allgemeine, den Begriff der Freiheit wollenden Willen zusammen, welcher, wie schon bemerkt, das Ziel der Entwicklung des praktischen Geistes bildet.

§ 470

Der praktische Geist enthält zunächst als formeller oder unmittelbarer Wille ein gedoppeltes Sollen, 1. in dem Gegensatze der aus ihm gesetzten Bestimmtheit gegen das damit wieder eintretende unmittelbare Bestimmtsein, gegen sein Dasein und Zustand, was im Bewußtsein sich zugleich zum Verhältnisse gegen äußere Objekte entwickelt. 2. Jene erste Selbstbestimmung ist als selbst unmittelbare zunächst nicht in die Allgemeinheit des Denkens erhoben, welche daher an sich das Sollen gegen jene sowohl der Form nach ausmacht, als dem Inhalte nach ausmachen kann; – ein Gegensatz, der zunächst nur für uns ist.

§ 471

Der praktische Geist hat seine Selbstbestimmung in ihm zuerst auf unmittelbare Weise, damit formell, so daß er sich findet als in seiner innerlichen Natur bestimmte Einzelheit. Er ist so praktisches Gefühl. Darin hat er, da er an sich mit der Vernunft einfach identische Subjektivität ist, wohl den Inhalt der Vernunft, aber als unmittelbar einzelnen, hiermit auch als natürlichen, zufälligen und subjektiven Inhalt, der ebensowohl aus der Partikularität des Bedürfnisses, des Meinens usf. und aus der gegen das Allgemeine sich für sich setzenden Subjektivität sich bestimmt, als er an sich der Vernunft angemessen sein kann.

Wenn an das Gefühl von Recht und Moralität wie von Religion, das der Mensch in sich habe, an seine wohlwollenden Neigungen usf., an sein Herz überhaupt, d. i. an das Subjekt, insofern in ihm alle die verschiedenen praktischen Gefühle vereinigt sind, appelliert wird, so hat dies 1. den richtigen Sinn, daß diese Bestimmungen seine eigenen immanenten sind, 2. und dann, insofern das Gefühl dem Verstande entgegengesetzt wird, daß es gegen dessen einseitige Abstraktionen die Totalität sein kann. Aber ebenso kann das Gefühl einseitig, unwesentlich, schlecht sein. Das Vernünftige, das in der Gestalt der Vernünftigkeit als Gedachtes ist, ist derselbe Inhalt, den das gute praktische Gefühl hat, aber in seiner Allgemeinheit und Notwendigkeit, in seiner Objektivität und Wahrheit. Deswegen ist es einerseits töricht zu meinen, als ob im Übergange vom Gefühl zum Recht und der Pflicht an Inhalt und Vortrefflichkeit verloren werde; dieser Übergang bringt erst das Gefühl zu seiner Wahrheit. Ebenso töricht ist es, die Intelligenz dem Gefühle, Herzen und Willen für überflüssig, ja schädlich zu halten; die Wahrheit und, was dasselbe ist, die wirkliche Vernünftigkeit des Herzens und Willens kann allein in der Allgemeinheit der Intelligenz, nicht in der Einzelheit des Gefühles als solchen stattfinden. Wenn die Gefühle wahrhafter Art sind, sind sie es durch ihre Bestimmtheit, d. i. ihren Inhalt, und dieser ist wahrhaft nur, insofern er in sich allgemein ist, d. i. den denkenden Geist zu seiner Quelle hat. Die Schwierigkeit besteht für den Verstand darin, sich von der Trennung, die er sich einmal zwischen den Seelenvermögen, dem Gefühle, dem denkenden Geiste willkürlich gemacht hat, loszumachen und zu der Vorstellung zu kommen, daß im Menschen nur eine Vernunft im Gefühl, Wollen und Denken ist. Damit zusammenhängend wird eine Schwierigkeit darin gefunden, daß die Ideen, die allein dem denkenden Geiste angehören, Gott, Recht, Sittlichkeit, auch gefühlt werden können. Das Gefühl ist aber nichts anderes als die Form der unmittelbaren eigentümlichen Einzelheit des Subjekts, in die jener Inhalt, wie jeder andere objektive Inhalt, dem das Bewußtsein auch Gegenständlichkeit zuschreibt, gesetzt werden kann. Andererseits ist es verdächtig und sehr wohl mehr als dies, am Gefühle und Herzen gegen die gedachte Vernünftigkeit, Recht, Pflicht, Gesetz, festzuhalten, weil das, was mehr in jenen als in dieser ist, nur die besondere Subjektivität, das Eitle und die Willkür, ist. – Aus demselben Grunde ist es ungeschickt, sich bei der wissenschaftlichen Betrachtung der Gefühle auf mehr als auf ihre Form einzulassen und ihren Inhalt zu betrachten, da dieser als gedacht vielmehr die Selbstbestimmungen des Geistes in ihrer Allgemeinheit und Notwendigkeit, die Rechte und Pflichten, ausmacht. Für die eigentümliche Betrachtung der praktischen Gefühle wie der Neigungen blieben nur die selbstsüchtigen, schlechten und bösen; denn nur sie gehören der sich gegen das Allgemeine festhaltenden Einzelheit; ihr Inhalt ist das Gegenteil von dem der Rechte und Pflichten, eben damit erhalten sie aber nur im Gegensatze gegen diese ihre nähere Bestimmtheit.

§ 472

Das praktische Gefühl enthält das Sollen, seine Selbstbestimmung als an sich seiend, bezogen auf eine seiende Einzelheit, die nur in der Angemessenheit zu jener als gültig sei. Da beiden in dieser Unmittelbarkeit noch objektive Bestimmung fehlt, so ist diese Beziehung des Bedürfnisses auf das Dasein das ganz subjektive und oberflächliche Gefühl des Angenehmen oder Unangenehmen.

Vergnügen, Freude, Schmerz usf., Scham, Reue, Zufriedenheit usw. sind teils nur Modifikationen des formellen praktischen Gefühls überhaupt, teils aber durch ihren Inhalt, der die Bestimmtheit des Sollens ausmacht, verschieden. Die berühmte Frage nach dem Ursprunge des Übels in der Welt tritt, wenigstens insofern unter dem Übel zunächst nur das Unangenehme und der Schmerz verstanden wird, auf diesem Standpunkte des formellen Praktischen ein. Das Übel ist nichts anderes als die Unangemessenheit des Seins zu dem Sollen. Dieses Sollen hat viele Bedeutungen und, da die zufälligen Zwecke gleichfalls die Form des Sollens haben, unendlich viele. In Ansehung ihrer ist das Übel nur das Recht, das an der Eitelkeit und Nichtigkeit ihrer Einbildung ausgeübt wird. Sie selbst sind schon das Übel. – Die Endlichkeit des Lebens und des Geistes fällt in ihr Urteil, in welchem sie das von ihnen abgesonderte Andere zugleich als ihr Negatives in ihnen haben, so als der Widerspruch sind, der das Übel heißt. Im Toten ist kein Übel noch Schmerz, weil der Begriff in der unorganischen Natur seinem Dasein nicht gegenübertritt und nicht in dem Unterschiede zugleich dessen Subjekt bleibt. Im Leben schon und noch mehr im Geiste ist diese immanente Unterscheidung vorhanden und tritt hiermit ein Sollen ein; und diese Negativität, Subjektivität, Ich, die Freiheit sind die Prinzipien des Übels und des Schmerzes. – Jakob Böhme hat die Ichheit als die Pein und Qual und als die Quelle der Natur und des Geistes gefaßt.

Zusatz. Obgleich im praktischen Gefühl der Wille die Form der einfachen Identität mit sich selber hat, so ist in dieser Identität doch schon die Differenz vorhanden; denn das praktische Gefühl weiß sich zwar einerseits als objektiv gültiges Selbstbestimmen, als ein An-und-für-sich-Bestimmtes, zugleich aber andererseits als unmittelbar oder von außen bestimmt, als der ihm fremden Bestimmtheit der Affektionen unterworfen. Der fühlende Wille ist daher das Vergleichen seines von außen kommenden, unmittelbaren Bestimmtseins mit seinem durch seine eigene Natur gesetzten Bestimmtsein. Da das letztere die Bedeutung dessen hat, was sein soll, so macht der Wille an die Affektion die Forderung, mit jenem übereinzustimmen. Diese Übereinstimmung ist das Angenehme, die Nichtübereinstimmung das Unangenehme. Weil aber jene innere Bestimmtheit, auf welche die Affektion bezogen wird, eine selbst noch unmittelbare, meiner natürlichen Einzelheit angehörige, noch subjektive, nur gefühlte ist, so kann das durch jene Beziehung zustandekommende Urteil nur ein ganz oberflächliches und zufälliges sein. Bei wichtigen Dingen erscheint daher der Umstand, daß mir etwas angenehm oder unangenehm ist, als höchst gleichgültig. Das praktische Gefühl erhält jedoch noch weitere Bestimmungen als die eben besprochenen oberflächlichen. Es gibt nämlich zweitens Gefühle, welche, da ihr Inhalt von der Anschauung oder von der Vorstellung herkommt, das Gefühl des Angenehmen oder Unangenehmen an Bestimmtheit übertreffen. Zu dieser Klasse von Gefühlen gehört zum Beispiel das Vergnügen, die Freude, die Hoffnung, die Furcht, die Angst, der Schmerz usw. – Die Freude besteht in dem Gefühl des einzelnen Zustimmens meines An-und-für-sich-Bestimmtseins zu einer einzelnen Begebenheit, einer Sache oder Person. Die Zufriedenheit dagegen ist mehr eine dauernde, ruhige Zustimmung ohne Intensität. In der Heiterkeit zeigt sich ein lebhafteres Zustimmen. Die Furcht ist das Gefühl meines Selbstes und zugleich eines mein Selbstgefühl zu zerstören drohenden Übels. Im Schrecken empfinde ich die plötzliche Nichtübereinstimmung eines Äußerlichen mit meinem positiven Selbstgefühl. Alle diese Gefühle haben keinen ihnen immanenten, zu ihrer eigentümlichen Natur gehörenden Inhalt; derselbe kommt in sie von außen. Endlich entsteht eine dritte Art von Gefühlen dadurch, daß auch der aus dem Denken stammende, substantielle Inhalt des Rechtlichen, Moralischen, Sittlichen und Religiösen in den fühlenden Willen aufgenommen wird. Indem dies geschieht, bekommen wir mit Gefühlen zu tun, die sich durch den ihnen eigentümlichen Inhalt voneinander unterscheiden und durch diesen ihre Berechtigung erhalten. Zu dieser Klasse gehört auch die Scham und die Reue; denn beide haben in der Regel eine sittliche Grundlage. Die Reue ist das Gefühl der Nichtübereinstimmung meines Tuns mit meiner Pflicht oder auch nur mit meinem Vorteil, in jedem Falle also mit etwas An-und-für-sich-Bestimmtem. Wenn wir aber gesagt haben, daß die zuletzt besprochenen Gefühle einen ihnen eigentümlichen Inhalt haben, so darf dies nicht so verstanden werden, als ob der rechtliche, sittliche und religiöse Inhalt notwendig im Gefühle wäre. Daß jener Inhalt mit dem Gefühle nicht unzertrennlich verwachsen ist, das sieht man empirischerweise daraus, daß selbst über eine gute Tat Reue empfunden werden kann. Es ist auch durchaus nicht absolut notwendig, daß ich bei der Beziehung meiner Handlung auf die Pflicht in die Unruhe und Hitze des Gefühls gerate; ich kann vielmehr jene Beziehung auch im vorstellenden Bewußtsein abmachen und somit bei der ruhigen Betrachtung die Sache bewenden lassen. Ebensowenig braucht bei der oben besprochenen zweiten Art von Gefühlen der Inhalt in das Gefühl einzudringen. Ein besonnener Mensch, ein großer Charakter, kann etwas seinem Willen gemäß finden, ohne in das Gefühl der Freude auszubrechen, und umgekehrt ein Unglück erleiden, ohne dem Gefühl des Schmerzes sich hinzugeben. Wer solchen Gefühlen anheimfällt, der ist mehr oder weniger in der Eitelkeit befangen, eine besondere Wichtigkeit darauf zu legen, daß gerade er, dieses besondere Ich, entweder ein Glück oder ein Unglück erfährt.

§ 473

Das praktische Sollen ist reelles Urteil. Die unmittelbare, nur vorgefundene Angemessenheit der seienden Bestimmtheit zum Bedürfnis ist für die Selbstbestimmung des Willens eine Negation und ihr unangemessen. Daß der Wille, d. i. die an sich seiende Einheit der Allgemeinheit und der Bestimmtheit, sich befriedige, d. i. für sich sei, soll die Angemessenheit seiner inneren Bestimmung und des Daseins durch ihn gesetzt sein. Der Wille ist der Form des Inhalts nach zunächst noch natürlicher Wille, unmittelbar identisch mit seiner Bestimmtheit, Trieb und Neigung; insofern die Totalität des praktischen Geistes sich in eine einzelne der mit dem Gegensatze überhaupt gesetzten vielen beschränkten Bestimmungen legt, [ist er] Leidenschaft.

Zusatz. Im praktischen Gefühl ist es zufällig, ob die unmittelbare Affektion mit der inneren Bestimmtheit des Willens übereinstimmt oder nicht. Diese Zufälligkeit, dies Abhängigsein von einer äußeren Objektivität, widerspricht dem sich als das An-und-für-sich-Bestimmte erkennenden, die Objektivität in seiner Subjektivität enthalten wissenden Willen. Dieser kann deshalb nicht dabei stehenbleiben, seine immanente Bestimmtheit mit einem Äußerlichen zu vergleichen und die Übereinstimmung dieser beiden Seiten nur zu finden, sondern er muß dazu fortschreiten, die Objektivität als ein Moment seiner Selbstbestimmung zu setzen, jene Übereinstimmung, seine Befriedigung, also selber hervorzubringen. Dadurch entwickelt sich die wollende Intelligenz zum Triebe. Dieser ist eine subjektive Willensbestimmung, die sich selber ihre Objektivität gibt. Der Trieb muß von der bloßen Begierde unterschieden werden. Die letztere gehört, wie wir § 426 gesehen haben, dem Selbstbewußtsein an und steht somit auf dem Standpunkt des noch nicht überwundenen Gegensatzes zwischen dem Subjektiven und dem Objektiven. Sie ist etwas Einzelnes und sucht nur das Einzelne zu einer einzelnen, augenblicklichen Befriedigung. Der Trieb hingegen, da er eine Form der wollenden Intelligenz ist, geht von dem aufgehobenen Gegensatze des Subjektiven und des Objektiven aus und umfaßt eine Reihe von Befriedigungen, – somit etwas Ganzes, Allgemeines. Zugleich ist jedoch der Trieb, als von der Einzelheit des praktischen Gefühls herkommend und nur die erste Negation derselben bildend, noch etwas Besonderes. Deshalb erscheint der Mensch, insofern er in die Triebe versunken ist, als unfrei.

§ 474

Die Neigungen und Leidenschaften haben dieselben Bestimmungen zu ihrem Inhalte als die praktischen Gefühle und gleichfalls die vernünftige Natur des Geistes einerseits zu ihrer Grundlage; andererseits aber sind sie, als dem noch subjektiven, einzelnen Willen angehörig, mit Zufälligkeit behaftet und scheinen als besondere zum Individuum wie zueinander sich äußerlich und hiermit nach unfreier Notwendigkeit sich zu verhalten.

Die Leidenschaft enthält in ihrer Bestimmung, daß sie auf eine Besonderheit der Willensbestimmung beschränkt ist, in welche sich die ganze Subjektivität des Individuums versenkt, der Gehalt jener Bestimmung mag sonst sein, welcher er will. Um dieses Formellen willen aber ist die Leidenschaft weder gut noch böse; diese Form drückt nur dies aus, daß ein Subjekt das ganze lebendige Interesse seines Geistes, Talentes, Charakters, Genusses in einen Inhalt gelegt habe. Es ist nichts Großes ohne Leidenschaft vollbracht worden, noch kann es ohne solche vollbracht werden. Es ist nur eine tote, ja zu oft heuchlerische Moralität, welche gegen die Form der Leidenschaft als solche loszieht. Aber bei den Neigungen wird unmittelbar die Frage gemacht, welche gut und böse, ingleichen bis zu welchem Grade die guten gut bleiben und, da sie besondere gegeneinander und ihrer viele sind, wie sie sich, da sie sich doch in einem Subjekte befinden und sich nach der Erfahrung nicht wohl alle befriedigen lassen, gegeneinander wenigstens einschränken müssen. Es hat mit diesen vielen Trieben und Neigungen zunächst dieselbe Bewandtnis wie mit den Seelenkräften, deren Sammlung der theoretische Geist sein soll – eine Sammlung, welche nun mit der Menge von Trieben vermehrt wird. Die formelle Vernünftigkeit des Triebes und der Neigung besteht nur in ihrem allgemeinen Triebe, nicht als Subjektives zu sein, sondern durch die Tätigkeit des Subjekts selbst die Subjektivität aufzuheben, realisiert zu werden. Ihre wahrhafte Vernünftigkeit kann sich nicht in einer Betrachtung der äußeren Reflexion ergeben, welche selbständige Naturbestimmungen und unmittelbare Triebe voraussetzt und damit des einen Prinzips und Endzwecks für dieselbe ermangelt. Es ist aber die immanente Reflexion des Geistes selbst, über ihre Besonderheit wie über ihre natürliche Unmittelbarkeit hinauszugehen und ihrem Inhalte Vernünftigkeit und Objektivität zu geben, worin sie als notwendige Verhältnisse, Rechte und Pflichten sind. Diese Objektivierung ist es denn, welche ihren Gehalt sowie ihr Verhältnis zueinander, überhaupt ihre Wahrheit aufzeigt; wie Platon, was die Gerechtigkeit an und für sich sei, mit wahrhaftem Sinne, auch insofern er unter dem Rechte des Geistes seine ganze Natur befaßte, nur in der objektiven Gestalt der Gerechtigkeit, nämlich der Konstruktion des Staates als des sittlichen Lebens darstellen zu können zeigte. Welches also die guten, vernünftigen Neigungen und deren Unterordnung sei, verwandelt sich in die Darstellung, welche Verhältnisse der Geist hervorbringt, indem er als objektiver Geist sich entwickelt; – eine Entwicklung, in welcher der Inhalt der Selbstbestimmung die Zufälligkeit oder Willkür verliert. Die Abhandlung der Triebe, Neigungen und Leidenschaften nach ihrem wahrhaften Gehalte ist daher wesentlich die Lehre von den rechtlichen, moralischen und sittlichen Pflichten.

§ 475

Das Subjekt ist die Tätigkeit der Befriedigung der Triebe, der formellen Vernünftigkeit, nämlich der Übersetzung aus der Subjektivität des Inhalts, der insofern Zweck ist, in die Objektivität, in welcher es sich mit sich selbst zusammenschließt. Daß, insofern der Inhalt des Triebes als Sache von dieser seiner Tätigkeit unterschieden wird, die Sache, welche zustande gekommen ist, das Moment der subjektiven Einzelheit und deren Tätigkeit enthält, ist das Interesse. Es kommt daher nichts ohne Interesse zustande.

Eine Handlung ist ein Zweck des Subjekts, und ebenso ist sie seine Tätigkeit, welche diesen Zweck ausführt; nur durch dies, daß das Subjekt auf diese Weise [auch] in der uneigennützigsten Handlung ist, d. h. durch sein Interesse, ist ein Handeln überhaupt. – Den Trieben und Leidenschaften setzt man einerseits die schale Träumerei eines Naturglücks gegenüber, durch welches die Bedürfnisse ohne die Tätigkeit des Subjekts, die Angemessenheit der unmittelbaren Existenz und seiner inneren Bestimmungen hervorzubringen, ihre Befriedigung finden sollen. Andererseits wird ihnen ganz überhaupt die Pflicht um der Pflicht willen, die Moralität entgegengesetzt. Aber Trieb und Leidenschaft ist nichts anderes als die Lebendigkeit des Subjekts, nach welcher es selbst in seinem Zwecke und dessen Ausführung ist. Das Sittliche betrifft den Inhalt, der als solcher das Allgemeine, ein Untätiges, ist und an dem Subjekte sein Betätigendes hat; dies, daß er diesem immanent ist, ist das Interesse und, die ganze wirksame Subjektivität in Anspruch nehmend, die Leidenschaft.

Zusatz. Selbst im reinsten rechtlichen, sittlichen und religiösen Willen, der nur seinen Begriff, die Freiheit, zu seinem Inhalte hat, liegt zugleich die Vereinzelung zu einem Diesen, zu einem Natürlichen. Dies Moment der Einzelheit muß in der Ausführung auch der objektivsten Zwecke seine Befriedigung erhalten, ich als dieses Individuum will und soll in der Ausführung des Zwecks nicht zugrunde gehen. Dies ist mein Interesse. Dasselbe darf mit der Selbstsucht nicht verwechselt werden. denn diese zieht ihren besonderen Inhalt dem objektiven Inhalte vor.

§ 476

→ Grundlinien § 14

Der Wille als denkend und an sich frei unterscheidet sich selbst von der Besonderheit der Triebe und stellt sich als einfache Subjektivität des Denkens über deren mannigfaltigen Inhalt; so ist er reflektierender Wille.

§ 477

→ Grundlinien § 15

Eine solche Besonderheit des Triebs ist auf diese Weise nicht mehr unmittelbar, sondern erst die seinige, indem er sich mit ihr zusammenschließt und sich dadurch bestimmte Einzelheit und Wirklichkeit gibt. Er ist auf dem Standpunkt, zwischen Neigungen zu wählen, und ist Willkür.

§ 478

→ Grundlinien § 17

Der Wille ist als Willkür für sich frei, indem er als die Negativität seines nur unmittelbaren Selbstbestimmens in sich reflektiert ist. Jedoch insofern der Inhalt, in welchem sich diese seine formelle Allgemeinheit zur Wirklichkeit beschließt, noch kein anderer als der der Triebe und Neigungen ist, ist er nur als subjektiver und zufälliger Wille wirklich. Als der Widerspruch, sich in einer Besonderheit zu verwirklichen, welche zugleich für ihn eine Nichtigkeit ist, und eine Befriedigung in ihr zu haben, aus der er zugleich heraus ist, ist er zunächst der Prozeß der Zerstreuung und des Aufhebens einer Neigung oder Genusses durch eine andere und der Befriedigung, die dies ebensosehr nicht ist, durch eine andere ins Unendliche. Aber die Wahrheit der besonderen Befriedigungen ist die allgemeine, die der denkende Wille als Glückseligkeit sich zum Zwecke macht.

§ 479

→ Grundlinien § 20

In dieser durch das reflektierende Denken hervorgebrachten Vorstellung einer allgemeinen Befriedigung sind die Triebe nach ihrer Besonderheit als negativ gesetzt und sollen teils einer dem andern zum Behufe jenes Zwecks, teils direkt demselben ganz oder zum Teil aufgeopfert werden. Ihre Begrenzung durch einander ist einerseits eine Vermischung von qualitativer und quantitativer Bestimmung; andererseits, da die Glückseligkeit den affirmativen Inhalt allein in den Trieben hat, liegt in ihnen die Entscheidung, und es ist das subjektive Gefühl und Belieben, was den Ausschlag geben muß, worein es die Glückseligkeit setze.

§ 480

→ Grundlinien § 21

Die Glückseligkeit ist die nur vorgestellte, abstrakte Allgemeinheit des Inhalts, welche nur sein soll. Die Wahrheit aber der besonderen Bestimmtheit, welche ebensosehr ist als aufgehoben ist, und der abstrakten Einzelheit, der Willkür, welche sich in der Glückseligkeit ebensosehr einen Zweck gibt als nicht gibt, ist die allgemeine Bestimmtheit des Willens an ihm selbst, d. i. sein Selbstbestimmen selbst, die Freiheit. Die Willkür ist auf diese Weise der Wille nur als die reine Subjektivität, welche dadurch rein und konkret zugleich ist, daß sie zu ihrem Inhalt und Zweck nur jene unendliche Bestimmtheit, die Freiheit selbst, hat. In dieser Wahrheit seiner Selbstbestimmung, worin Begriff und Gegenstand identisch ist, ist der Wille wirklich freier Wille.

§ 481

Der wirkliche freie Wille ist die Einheit des theoretischen und praktischen Geistes; freier Wille, der für sich als freier Wille ist, indem der Formalismus, die Zufälligkeit und Beschränktheit des bisherigen praktischen Inhalts sich aufgehoben hat. Durch das Aufheben der Vermittlung, die darin enthalten war, ist er die durch sich gesetzte unmittelbare Einzelheit, welche aber ebenso zur allgemeinen Bestimmung, der Freiheit selbst, gereinigt ist. Diese allgemeine Bestimmung hat der Wille als seinen Gegenstand und Zweck, indem er sich denkt, diesen seinen Begriff weiß, Wille als freie Intelligenz ist.

§ 482

Der Geist, der sich als frei weiß und sich als diesen seinen Gegenstand will, d. i. sein Wesen zur Bestimmung und zum Zwecke hat, ist zunächst überhaupt der vernünftige Wille oder an sich, die Idee, darum nur der Begriff des absoluten Geistes. Als abstrakte Idee ist sie wieder nur im unmittelbaren Willen existierend, ist [sie] die Seite des Daseins der Vernunft, der einzelne Wille als Wissen jener seiner Bestimmung, die seinen Inhalt und Zweck ausmacht und deren nur formelle Tätigkeit er ist. Die Idee erscheint so nur im Willen, der ein endlicher, aber die Tätigkeit ist, sie zu entwickeln und ihren sich entfaltenden Inhalt als Dasein, welches als Dasein der Idee Wirklichkeit ist, zu setzen, – objektiver Geist.

Über keine Idee weiß man es so allgemein, daß sie unbestimmt, vieldeutig und der größten Mißverständnisse fähig und ihnen deswegen wirklich unterworfen ist als [über] die Idee der Freiheit, und keine ist mit so wenigem Bewußtsein geläufig. Indem der freie Geist der wirkliche Geist ist, so sind die Mißverständnisse über denselben so sehr von den ungeheuersten praktischen Folgen, als nichts anderes, wenn die Individuen und Völker den abstrakten Begriff der für sich seienden Freiheit einmal in ihre Vorstellung gefaßt haben, diese unbezwingliche Stärke hat, eben weil sie das eigene Wesen des Geistes, und zwar als seine Wirklichkeit selbst ist. Ganze Weltteile, Afrika und der Orient, haben diese Idee nie gehabt und haben sie noch nicht; die Griechen und Römer, Platon und Aristoteles, auch die Stoiker haben sie nicht gehabt; sie wußten im Gegenteil nur, daß der Mensch durch Geburt (als atheniensischer, spartanischer usf. Bürger) oder Charakterstärke, Bildung, durch Philosophie (der Weise ist auch als Sklave und in Ketten frei) wirklich frei sei. Diese Idee ist durch das Christentum in die Welt gekommen, nach welchem das Individuum als solches einen unendlichen Wert hat, indem es Gegenstand und Zweck der Liebe Gottes, dazu bestimmt ist, zu Gott als Geist sein absolutes Verhältnis, diesen Geist in sich wohnen zu haben, d. i. daß der Mensch an sich zur höchsten Freiheit bestimmt ist. Wenn in der Religion als solcher der Mensch das Verhältnis zum absoluten Geiste als sein Wesen weiß, so hat er weiterhin den göttlichen Geist auch als in die Sphäre der weltlichen Existenz tretend gegenwärtig, als die Substanz des Staats, der Familie usf. Diese Verhältnisse werden durch jenen Geist ebenso ausgebildet und ihm angemessen konstituiert, als dem Einzelnen durch solche Existenz die Gesinnung der Sittlichkeit inwohnend wird und er dann in dieser Sphäre der besonderen Existenz, des gegenwärtigen Empfindens und Wollens wirklich frei ist. Wenn das Wissen von der Idee, d. i. von dem Wissen der Menschen, daß ihr Wesen, Zweck und Gegenstand die Freiheit ist, spekulativ ist, so ist diese Idee selbst als solche die Wirklichkeit der Menschen, nicht die sie darum haben, sondern [die] sie sind. Das Christentum hat es in seinen Anhängern zu ihrer Wirklichkeit gemacht, z. B. nicht Sklave zu sein; wenn sie zu Sklaven gemacht, wenn die Entscheidung über ihr Eigentum in das Belieben, nicht in Gesetze und Gerichte gelegt würde, so fänden sie die Substanz ihres Daseins verletzt. Es ist dies Wollen der Freiheit nicht mehr ein Trieb, der seine Befriedigung fordert, sondern der Charakter, – das zum trieblosen Sein gewordene geistige Bewußtsein. – Aber diese Freiheit, die den Inhalt und Zweck der Freiheit hat, ist selbst zunächst nur Begriff, Prinzip des Geistes und Herzens und sich zur Gegenständlichkeit zu entwickeln bestimmt, zur rechtlichen, sittlichen und religiösen wie wissenschaftlichen Wirklichkeit.

Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1827), § 440–481

Der Geist: Begriff und Einteilung: § 440 · § 441 · § 442 · § 443 · § 444
Die Anschauung: § 445 · § 446 · § 447 · § 448 · § 449 · § 450
Die Vorstellung: § 451 · § 452 · § 453 · § 454 · § 455 · § 456 · § 457 · § 458 · § 459 · § 460 · § 461 · § 462 · § 463 · § 464
Das Denken: § 465 · § 466 · § 467 · § 468
Der praktische Geist: § 469 · § 470 · § 471 · § 472 · § 473 · § 474 · § 475 · § 476 · § 477 · § 478 · § 479 · § 480 · § 481

§ 440

Der Geist hat sich als die Wahrheit der Seele und des Bewußtseyns gezeigt, – jener einfachen unmittelbaren Totalität, und dieses Wissens, welches nun als unendliche Form von keinem Inhalt beschränkt, nicht im Verhältnisse zum Gegenstand als solchem steht, sondern Wissen der substantiellen, weder subjectiven noch objectiven Totalität ist. Der Geist fängt daher nur von seinem eigenen Seyn an, und verhält sich nur zu seinen eigenen Bestimmungen. Die Psychologie betrachtet daher die Vermögen oder allgemeine Thätigkeitsweisen des Geistes als solchen, Anschauen, Vorstellen, Erinnern u.s.f., Begierden u.s.f., ohne den Inhalt, der nach der Erscheinung sich im empirischen Vorstellen, auch im Denken, wie in Begierde und Willen findet, einen Inhalt, der theils in der Seele, durch die Natur bestimmt ist, theils in dem Bewußtseyn, eine Beziehung auf einen für sich vorhandenen Gegenstand hat. Aber der Geist ist eben dies, über die Natur und natürliche Bestimmtheit, wie über die Verwicklung mit einem äußerlichen Gegenstände, d. i. über das Materielle überhaupt erhoben zu seyn; wie dies der Begriff ist, der sich ergeben hat. Er hat jetzt nur dies zu thun, diesen Begriff seiner Freiheit zu realisiren, d.i. nur die Form des sich bestimmt Findens aufzuheben. Der Inhalt, der zu Anschauungen erhoben wird, sind seine Empfindungen, wie seine Anschauungen, welche in Vorstellungen, und sofort Vorstellungen, die in Gedanken verändert werden u.s.w.

§ 441

Die Seele ist endlich, in sofern sie unmittelbar oder von Natur bestimmt ist; das Bewußtseyn, in sofern es einen Gegenstand hat; der Geist, in sofern er nicht mehr zwar einen Gegenstand, aber eine Bestimmtheit unmittelbar in seinem Wissen hat, oder in sofern sie eine von ihm nur gesetzte ist. An und für sich ist er die schlechthin unendliche, objective Vernunft, die sein Begriff, und deren Realität das Wissen oder die Intelligenz ist. Die Endlichkeit des Geistes besteht daher näher darin, daß das Wissen das Anund Für-sich-seyn seiner Vernunft nicht erfaßt hat. Diese ist aber nur in sofern die unendliche, als sie die absolute Freiheit ist, daher sich ihrem Wissen voraussetzt und sich dadurch verendlicht, und die ewige Bewegung ist, diese Unmittelbarkeit aufzuheben und sich selbst zu begreifen, Wissen der Vernunft zu seyn.

§ 442

Das Fortschreiten des Geistes ist Entwicklung, weil seine Existenz, das Wissen, in sich selbst das an und für sich Bestimmtseyn, d. i. das Vernünftige, und seinen Gehalt und Zweck hat, und die Thätigkeit des Uebersetzens rein nur der formelle Uebergang in die Manifestation und darin Rückkehr in sich ist. In sofern das Wissen als die absolute Form ist, so ist dieses Uebersetzen im Begriffe die Erschaffung überhaupt. In sofern das Wissen nur erst abstractes oder formelles ist, so ist der Geist in ihm seinem Begriffe nicht gemäß, und sein Ziel ist, zugleich die absolute objective Erfüllung und die absolute Freiheit seines Wissens hervorzubringen. Es ist hiebei nicht an die mit der anthropologischen zusammenhängende Entwicklung des Individuums zu denken, nach welcher die Vermögen und Kräfte als nach einander hervortretend und in der Existenz sich äußernd betrachtet werden, – ein Fortgang, auf dessen Erkenntniß eine zeitlang (von der Condillac’schen Philosophie) ein großer Werth gelegt worden ist, als ob solches vermeintliches natürliches Hervorgehen das Entstehen dieser Vermögen aufstellen und dieselben erklären sollte. Es ist hierin die Richtung nicht zu verkennen, die mannichfaltigen Thätigkeitsweisen des Geistes bei der Einheit desselben begreiflich zu machen und einen Zusammenhang der Notwendigkeit aufzuzeigen. Allein die dabei gebrauchten Kategorien sind überhaupt dürftiger Art. Vornehmlich ist die herrschende Bestimmung, daß das Sinnliche zwar mit Recht als das Erste, als Anfang und Grundlage genommen wird, aber von diesem Ausgangspunkte weitere Bestimmungen als nur auf affirmative Weise hervorgehend erscheinen, und das Negative der Thätigkeit des Geistes, wodurch jener Stoff vergeistigt und als Sinnliches aufgehoben wird, verkannt und übersehen ist. Das Sinnliche bleibt auf solche Art nicht blos das empirische Erste, sondern als wahrhafte substantielle Grundlage. Ebenso wenn die Thätigkeiten des Geistes nur als Aeußerungen, Kräfte überhaupt, etwa mit der Bestimmung von Nützlichkeit, d.h. als zweckmäßig für irgend ein anderes Interesse der Intelligenz oder des Gemüths betrachtet werden, so ist kein Endzweck vorhanden. Dieser kann nur der Begriff selbst seyn, das Ansich des Geistes, und die Aeußerung durch die Thätigkeit des Begriffs ist, die Form des bloßen Ansichseyns aufzuheben, sich zu erreichen und zu fassen, sich zu sich selbst zu befreien. Auf diese Weise sind die sogenannten Vermögen des Geistes in ihrer Unterschiedenheit als Stufen dieser Befreiung zu betrachten. Und dies ist allein für die vernünftige Betrachtungsweise des Geistes und seiner verschiedenen Thätigkeiten zu halten.

§ 443

Der Weg des Geistes ist a) theoretisch zu seyn, es mit dem Vernünftigen als seiner unmittelbaren Bestimmtheit zu thun zu haben und es als das Seinige zu setzen; – oder das Wissen von der Voraussetzung und damit von seiner Abstraction zu befreien, und die Bestimmtheit subjectiv zu machen. Indem das Wissen so als in sich an und für sich bestimmt, die Bestimmtheit als die Seinige gesetzt, hiemit als freie Intelligenz ist, ist es b) Wille, praktischer Geist, welcher zunächst gleichfalls formell ist, unmittelbar will und seine Willensbestimmung von ihrer Subjectivität als der einseitigen Form seines Inhalts befreit, so daß er als freier Wille und objectiver Geist ist.

§ 444

Der theoretische sowohl als praktische Geist sind noch in der Sphäre des subjectiven Geistes überhaupt. Sie sind nicht als passiv und activ zu unterscheiden. Der subjective Geist ist hervorbringend. Aber seine Productionen sind formell. Nach innen ist die Production des theoretischen nur der ideelle Boden seiner Welt, das Gewinnen der abstracten Selbstbestimmung in sich. Der praktische hat es zwar nur mit Selbstbestimmungen, mit seinem eigenen, aber ebenfalls noch formellen Stoffe, beschränktem Inhalte zu thun. Nach außen, indem der subjective Geist Einheit der Seele und des Bewußtseyns, hiemit auch seyende, in Einem anthropologische und dem Bewußtseyn gemäße Realität, ist, sind seine Producte das Wort, und (noch nicht That und Handlung) Genuß. Die Psychologie gehört, wie die Logik, zu denjenigen Wissenschaften, die in neuern Zeiten von der allgemeinem Bildung des Geistes und dem tiefem Begriffe der Vernunft noch am wenigsten Nutzen gezogen haben, und befindet sich noch immer in einem höchst schlechten Zustande. Es ist ihr zwar durch die Wendung der Kantischen Philosophie eine größere Wichtigkeit beigelegt worden, sogar daß sie, und zwar in ihrem empirischen Zustande die Grundlage der Metaphysik ausmachen solle, als welche Wissenschaft in nichts anders bestehe, als die Thatsachen des menschlichen Bewußtseyns, und zwar als Thatsachen, wie sie gegeben sind, empirisch aufzufassen und sie zu zergliedern. Mit dieser Stellung der Psychologie, welche zugleich mit dem Standpunkte des Bewußtseyns und mit Anthropologie vermischt wird, hat sich für ihren Zustand selbst nichts verändert, sondern nur dies hinzugefügt, daß auch für die Metaphysik und die Philosophie überhaupt, wie für den Geist als solchen, auf die Erkenntniß der Nothwendigkeit dessen, was an und für sich ist, auf das Nachdenken, den Begriff und die Wahrheit Verzicht geleistet worden ist.

§ 445

Die Intelligenz findet sich bestimmt; dies ist ihr Schein; der Inhalt ist an sich vernünftig. Als Wissen aber ist sie dies, das Gefundene als ihr eigenes zu haben, Vernunft für sich zu seyn, als Intelligenz weiß sie, Vernunft an sich zu seyn. Ihre Thätigkeit hat es daran mit der leeren Form zu thun, die Vernunft zu finden; sie ist in sofern das rein formelle Wissen, welches sie nur zum bestimmten Wissen ihrer selbst zu erheben hat. Die Art und Weise dieser Erhebung ist selbst vernünftig, und ein durch den Begriff bestimmter, nothwendiger Uebergang einer Bestimmung ihrer Thätigkeit in die Andere. Die Widerlegung jenes Scheins gründet sich so auf ihren Glauben an ihre Fähigkeit vernünftig zu wissen, an die Möglichkeit, sich die Vernunft aneignen zu können. Die Unterscheidung der Intelligenz von dem Willen hat oft den unrichtigen Sinn, daß beide als eine fixe von einander getrennte Existenz genommen werden, so daß das Wollen ohne Intelligenz, oder die Thätigkeit der Intelligenz willenlos seyn könne. Die trivialste Form solcher falschen Trennung ist die eingebildete Möglichkeit, daß, wie es genannt wird, der Verstand ohne das Herz und das Herz ohne den Verstand gebildet werden könne. Eine solche Meynung ist die Abstraction des betrachtenden Verstandes, wie einseitigerweise verstandlose Herzen, und herzlose Verstände wohl existiren; aber die Philosophie ist es nicht, welche solche Unwahrheiten des Daseyns und der Vorstellung für die Wahrheit nehmen soll. – Eine Menge anderer Formen, die von der Intelligenz gebraucht werden, daß sie Eindrücke von Außen empfange, sie aufnehme, daß die Vorstellungen durch Einwirkungen äußerlicher Dinge als der Ursachen entstehen u.s.f. gehören dem Standpunkte des Wahrnehmens an, einem Standpunkte, der dem Geist als solchem nicht zukommt, noch weniger aber dem Philosophieren. Eine beliebte Reflexionsform ist die der Kräfte und Vermögen der Seele, der Intelligenz oder des Geistes. – Das Vermögen ist wie die Kraft die fixirte Bestimmtheit des Inhalts, als Reflexion-in-sich vorgestellt. Die Kraft (§. 136.) ist zwar die Unendlichkeit der Form, des Innern und Aeußern, aber ihre wesentliche Endlichkeit enthält die Gleichgültigkeit des Inhalts gegen die Form (ebendas. Anm.). Hierin liegt das Vernunftlose, was durch diese Reflexions-Form und die Betrachtung des Geistes als einer Menge von Kräften in denselben so wie auch in die Natur, gebracht wird. Was an seiner Thätigkeit unterschieden werden kann, wird als eine selbstständige Bestimmtheit festgehalten, und der Geist auf diese Weise zu einer verknöcherten, mechanischen Sammlung gemacht. Es macht dabei ganz und gar keinen Unterschied, ob statt der Vermögen und Kräfte der Ausdruck Thätigkeiten gebraucht wird. Das Isoliren der Thätigkeiten macht den Geist ebenso nur zu einem Aggregatwesen, und betrachtet das Verhältniß derselben als eine äußerliche, zufällige Beziehung.

§ 446

Der Geist, der als Seele natürlich bestimmt, als Bewußtseyn im Verhältniß zu dieser Bestimmtheit als zu einem äußern Objecte ist, als Intelligenz aber 1) sich selbst so bestimmt findet, ist Gefühl, – das dumpfe Weben des Geistes in sich selbst, worin er sich stoffartig ist, und den ganzen Stoff seines Wissens hat. Um der Unmittelbarkeit willen, in welcher er noch als fühlend ist, ist er darin schlechthin nur als ein einzelner und gemein-subjectiver.

§ 447

Die Form des Gefühls ist, daß es zwar eine bestimmte Affection, aber diese Bestimmtheit einfach und darum als zufällige Particularität ist. Es ist im Gefühl die Unterscheidung sowohl des Inhalts gegen ändern Inhalt, als der Aeußerlichkeit desselben gegen die Subjectivität und diese darum als frei noch nicht gesetzt. Daß der Geist in seinem Gefühle den Stoff seiner Vorstellungen hat, ist eine sehr allgemeine Voraussetzung, aber gewöhnlicher in dem entgegengesetzten Sinne von dem, den dieser Satz hier hat. Gegen die Einfachheit des Gefühls pflegt vielmehr das Urtheil überhaupt und die Unterscheidung des Bewußtseyns in ein Subject und Object als das Ursprüngliche vorausgesetzt zu werden; so wird dann die Bestimmtheit der Empfindung von einem selbstständigen äußerlichen oder innerlichen Gegenstände abgeleitet. Hier in der Wahrheit des Geistes ist dieser seinem Idealismus entgegengesetzte Standpunkt des Bewußtseyns untergegangen. In Betreff des Inhalts ist es ein gewöhnliches Vorurtheil, daß im Gefühl mehr sey, als im Denken; insbesondere wird dies in Ansehung der moralischen und religiösen Gefühle statuirt. – Es hat sich ergeben, daß der Stoff, der sich der Geist als fühlend ist, das an und für sich Bestimmtseyn der Vernunft ist. Es tritt darum aller vernünftige und näher auch aller geistige Inhalt in das Gefühl ein, als in die eigenste, selbstische Einzelnheit des Geistes. Aber diese Form seiner Einzelnheit ist die unterste und schlechteste, in der er nicht als Geist, als Freies, als unendliche Allgemeinheit, was sein Wesen ist, seyn kann. Er muß vielmehr schlechthin über diese unwahrste Weise seines Seyns hinausgehen, weil in dieser Unmittelbarkeit er überhaupt und sein Gehalt und Inhalt ein zufälliges, subjectives, particuläres, er noch nicht als vernünftiges wirklich ist. Gebildete Empfindung ist die Empfindung eines gebildeten Geistes, der sich das Bewußtseyn von bestimmten Unterschieden, wesentlichen Bestimmungen u.s.f. erworben, und bei dem dieser berichtigte Stoff es ist, der in sein Gefühl tritt, d. i. diese Form erhält. – Wenn aber ein Mensch sich über Etwas nicht auf die Natur und den Begriff der Sache, oder wenigstens auf Gründe, die Verstandesallgemeinheit, sondern auf sein Gefühl beruft, so ist nichts anders zu thun, als ihn stehen zu lassen, weil er sich dadurch der Gemeinschaft der Vernünftigkeit verweigert, und sich in seine isolirte Subjectivität, die Particularität, abschließt.

§ 448

2) Die abstracte identische Richtung des Geistes in der Empfindung, wie in allen ändern seiner weitern Bestimmungen, ist die Aufmerksamkeit, ohne welche nichts für ihn ist; – die thätige Erinnerung, aber als die noch formelle Selbstbestimmung der Intelligenz.

§ 449

Diese Selbstbestimmung ist aber wesentlich nicht diese abstracte; als unendliche 3) dirimirt sie die Einfachheit ihres Bestimmtseyns, und hebt damit dessen Unmittelbarkeit auf. So setzt sie dasselbe als ein Negatives, als das abstracte Andersseyn seiner selbst. Die Intelligenz bestimmt hiemit zunächst den Inhalt der Empfindung als außer sich seyendes, wirft ihn in Raum und Zeit hinaus, welches die Formen sind, worin sie anschauend ist. Der Stoff ist jene Totalität der Bestimmtheit des Gefühls überhaupt, aber zugleich in dieser ersten, abstracten Entäußerung desselben, noch in seiner gefundenen, äußerlichen Einzelnheit. Die Intelligenz ist als anschauend noch in diesen Stoff versenkt.

§ 450

Aber die andere Seite der Diremtion ist, die Form als unendliche Reflexion in sich zu setzen, das Erwachen der Intelligenz zu sich selbst in diesem Stoff, ihre Erinnerung in sich in demselben; so ist er der ihrige, und sie hat dessen Unmittelbarkeit und Finden nicht mehr nöthig – das Vorstellen. 419-420

§ 451

Die Vorstellung ist als die erinnerte Anschauung die Mitte zwischen dem unmittelbaren Bestimmt-sich-finden der Intelligenz und zwischen derselben in ihrer Freiheit, dem Denken. Die Vorstellung ist das Ihrige der Intelligenz, aber noch mit einseitiger Subjectivität, indem dies Ihrige noch bedingt, formell, damit in Differenz gegen die Anschauung ist, und nicht an ihr selbst das Seyn ist. – Der Weg der Intelligenz in der Vorstellung ist, die Unmittelbarkeit ebenso innerlich zu machen, als die Subjectivität der Innerlichkeit aufzuheben, und sich in ihr selbst ihrer zu entäußern. αα) Die Erinnerung.

§ 452

Als die Anschauung erinnernd setzt die Intelligenz den Inhalt des Gefühls in ihre Innerlichkeit, in ihren eigenen Raum und ihre eigene Zeit. So ist er 1) Bild, von seiner ersten Unmittelbarkeit und abstracten Einzelnheit gegen anderes befreit, als in die Allgemeinheit des Ich überhaupt, aufgenommen. Das Bild hat nicht mehr die vollständige Bestimmtheit, welche die Anschauung hat, und ist willkührlich oder zufällig, überhaupt isolirt von dem äußerlichen Orte, Zeit und dem unmittelbaren Zusammenhang, in dem sie stand.

§ 453

2) Das Bild für sich ist vorübergehend, und die Intelligenz selbst ist als Aufmerksamkeit die Zeit desselben. Die Intelligenz ist aber für sich das Subject, das Ansich ihrer Besonderheiten; so in ihr erinnert, ist das Bild nicht mehr existirend (bewußtlos) aufbewahrt. Die Intelligenz als diesen nächtlichen Schacht, in welchem eine Welt unendlich vieler Bilder und Vorstellungen aufbewahrt ist, ohne daß sie im Bewußtseyn wären, zu fassen, ist dieselbe allgemeine Forderung überhaupt, den Begriff als concret, wie den Keim z. B. so zu fassen, daß er alle Bestimmtheiten, welche in der Entwicklung des Baumes erst zur Existenz kommen, in virtueller Möglichkeit, affirmativ enthält. Aber der Keim kommt aus den existirenden Bestimmtheiten nur in einem Ändern, dem Keime der Frucht, zur Rückkehr in seine Einfachheit, wieder zur Existenz des Ansichseyns. Aber die Intelligenz ist als solche die Existenz des in seiner Entwicklung sich in sich erinnernden Ansichseyns.

§ 454

3) Die eigentliche Erinnerung ist die Beziehung des Bildes auf eine Anschauung und zwar als Subsumtion der unmittelbaren einzelnen Anschauung unter das der Form nach Allgemeine, – die Vorstellung, die derselbe Inhalt ist; so daß die Intelligenz in der bestimmten Empfindung und deren Anschauung sich innerlich ist, und sie als das bereits ihrige erkennt, so wie sie zugleich diese ihre zunächst innere Vorstellung auch als unmittelbaren Inhalt der Anschauung, und an solcher als bewährt weiß. – Die innere Vorstellung, die nun zugleich mit der Bestimmung der Aeußerlichkeit im Besitze der Intelligenz ist, ist damit zugleich als unterscheidbar von der Anschauung und trennbar von der einfachen Nacht, in der sie zunächst versenkt ist, gesetzt. Die Intelligenz ist so die Gewalt sie äußern zu können, und für die Existenz solcher Vorstellung in ihr nicht mehr der äußern Anschauung zu bedürfen. ββ) Die Einbildungskraft.

§ 455

1) Die in diesem Besitz thätige Intelligenz ist die reproductive Einbildungskraft, das Hervor rufen der Bilder aus der eigenen Innerlichkeit des Ich, welches nunmehr deren Macht ist. Die nächste Beziehung der Bilder ist die ihres mit aufbewahrten äußerlichen unmittelbaren Raums und Zeit. —Aber indem das Bild im Subjecte, worin es aufbewahrt ist, allein die Individualität hat, in der die Bestimmungen seines Inhalts zusammengeknüpft sind, so ist seine unmittelbare Concretion, welche es als Eines im Anschauen hat, dagegen aufgelöst. Der reproducirte Inhalt, als der mit sich identischen Einheit der Intelligenz angehörend, und aus deren Innerem in die Vorstellung hervortretend, hat daher eine allgemeine Vorstellung zur associirenden Beziehung der Bilder, der nach sonstigen Umständen mehr abstracten oder mehr concreten Vorstellungen. Die sogenannten Gesetze der Ideen-Association haben besonders in der mit dem Verfall der Philosophie gleichzeitigen Blüthe der empirischen Psychologie ein großes Interesse gehabt. Fürs erste sind es keine Ideen, welche associirt werden. Fürs andere sind diese Beziehungsweisen keine Gesetze, eben darum schon, weil so viele Gesetze über dieselbe Sache sind, wodurch Willkühr und Zufälligkeit, das Gegentheil eines Gesetzes, vielmehr Statt hat; es ist zufällig, ob das Verknüpfende ein Bildliches oder eine Verstandes-Kategorie, Gleichheit und Ungleichheit, Grund und Folge u.s.f. ist. Das Fortgehen an Bildern und Vorstellungen nach der associirenden Einbildung ist überhaupt das Spiel eines gedankenlosen Vorstellens, in welchem die Bestimmung der Intelligenz noch formelle Allgemeinheit überhaupt, der Inhalt aber der in den Bildern gegebene ist. – Bild und Vorstellung ist nur dadurch unterschieden, daß jenes die sinnlich-concretere Vorstellung ist; Vorstellung, der Inhalt mag ein Bildliches oder Begriff und Idee seyn, hat überhaupt den Charakter, ob zwar ein der Intelligenz angehöriges doch ihrem Inhalte nach für sie gegebenes und unmittelbares zu seyn. Das Seyn, das Sich-bestimmt-Finden der Intelligenz klebt der Vorstellung noch an, und die Allgemeinheit, welche jener Stoff durch das Vorstellen erhält, ist selbst diese abstracte Form der Beziehung-auf-sich, welche das Seyn ist. Die Vorstellung ist daher die Mitte in dem Schlüsse der Erhebung der Intelligenz; die Verknüpfung der beiden Bedeutungen der Beziehung-auf-sich, nämlich des Seyns und der Allgemeinheit, die im Bewußtseyn als Object und Subject bestimmt sind. – Ueber den Unterschied von Vorstellungen und Gedanken vergl. Einl. §. 20. Anm. Diese Abstraction, welche in der vorstellenden Thätigkeit ist, wodurch allgemeine Vorstellungen producirt werden, wird gewöhnlich als ein Aufeinanderfallen vieler ähnlicher Bilder ausgedrückt und soll auf diese Weise begreiflich werden. Damit dies Aufeinanderfallen nicht ganz der Zufall, das Begrifflose sey, müßte eine Attractionskraft der ähnlichen Bilder oder desgleichen angenommen werden, welche zugleich die negative Macht wäre, das noch Ungleiche derselben an einander abzureiben. Diese Kraft ist in der That die Intelligenz selbst, das mit sich identische Ich, welches durch seine Erinnerung ihnen unmittelbar Allgemeinheit gibt, und die einzelne Anschauung unter das bereits innerlich gemachte Bild subsumirt. (§. 453.)

§ 456

Die Association der Vorstellungen ist Subsumtion der Einzelnen unter eine Allgemeine, welche deren Zusammenhang ausmacht. Diese Allgemeinheit ist zunächst Form der Intelligenz und der Inhalt der subsumirenden Vorstellung dem Vorgefundenen angehörig. Die Intelligenz aber (anticipirt genommen) als in sich bestimmte, concrete Subjectivität, hat ihren eigenen Inhalt, der ein Gedanke, Begriff oder Idee seyn kann. Sie ist nun die Macht über den Vorrath der ihr angehörigen Vorstellungen, und so 2) freies Verknüpfen und Subsumiren der Bilder unter den eigenthümlichen Inhalt. So ist sie injenen in sich bestimmt erinnert, und sie diesem ihrem Inhalt einbildend, – Phantasie, symbolisirende, allegorisirende oder dichtende Einbildungskraft.

§ 457

Die Intelligenz ist in der bestimmten Erinnerung der Phantasie in soweit vollendet, als ihr aus ihr selbst genommener Inhalt eine bildliche Existenz hat. Sie ist concrete Totalität des Vorstellens in ihr selber, und zur freien, identischen Beziehung auf sich, zur Unmittelbarkeit zunächst in sich zurückgekehrt. Die Intelligenz in dieser Bestimmung thätig, ist sich äußernd Anschauung producirend, – 3) Zeichen machende Phantasie.

§ 458

In dieser der Intelligenz angehörigen Einheit selbstständiger Vorstellung und der Anschauung, zu welcher jene als freie Phantasie sich äußert, ist der Inhalt dieser Anschauung als solcher zunächst ein aufgenommenes, etwas unmittelbares oder gegebenes (z. B. die Farbe der Cocarde u. dgl.). Aber die Anschauung gilt in dieser Identität nicht als positiv und sich selbst, sondern etwas anderes vorstellend. Sie ist ein Bild, das eine selbstständige Vorstellung der Intelligenz als Seele in sich empfangen hat, seine Bedeutung. Diese Anschauung ist das Zeichen. Das Zeichen ist irgend eine unmittelbare Anschauung, aber die einen ganz anderen Inhalt vorstellt, als den sie für sich hat; – die Pyramide, in welche eine fremde Seele versetzt und aufbewahrt ist. Das Zeichen ist vom Symbol verschieden, einer Anschauung, deren eigene Bestimmtheit ihrem Wesen und Begriffe nach mehr oder weniger der Inhalt ist, den sie als Symbol ausdrückt; beim Zeichen als solchen hingegen geht der eigene Inhalt der Anschauung, und der, dessen Zeichen sie ist, einander nichts an. Als Bezeichnend beweist daher die Intelligenz eine freiere Willkühr und Herrschaft im Gebrauch der Anschauung, denn als symbolisirend. Gewöhnlich wird das Zeichen und die Sprache, irgendwo als Anhang in der Psychologie oder auch in die Logik eingeschoben, ohne daß an die Nothwendigkeit und Zusammenhang in dem Systeme der Thätigkeit der Intelligenz gedacht würde. Die wahrhafte Stelle des Zeichens ist die aufgezeigte, daß die Intelligenz, welche als anschauend Zeit und Raum erzeugt, nun ihren selbstständigen Vorstellungen ein bestimmtes Daseyn gibt, den erfüllten Raum und Zeit, die Anschauung als die ihrige gebraucht, deren unmittelbare und eigentümliche Vorstellung tilgt, und ihr eine andere zur Bedeutung und Seele gibt. – Diese Zeichen erschaffende Thätigkeit könnte das productive Gedächtniß (Muse, MnemoSyne) genannt werden, indem das Gedächtniß, das im gemeinen Leben oft mit Erinnerung, auch Vorstellung und Einbildungskraft verwechselt und gleichbedeutend gebraucht wird, es überhaupt nur mit Zeichen zu thun hat. Dieser Ausdruck wird jedoch in seiner nähern Bestimmung gewöhnlich für diejenige Thätigkeit gebraucht, welche zum Unterschied von dem Zeichen- Machen, reproductives Gedächtniß zu nennen wäre.

§ 459

Die Anschauung, die zu einem Zeichen gebraucht wird, und als unmittelbare zunächst ein gegebenes und räumliches ist, hat die wesentliche Bestimmung, nur als aufgehobene zu seyn. Indem die Intelligenz diese ihre Negativität ist, so ist die wahrhaftere Form des Daseyns des Zeichens, die Zeit, – ein Verschwinden des Daseyns, indem es ist, und ebenso ist dessen angemessene Aeußerlichkeit und Bestimmtheit ein von der Intelligenz aus ihrer (anthropologischen) eigenen Natürlichkeit hervorgehendes Gesetztseyn, – der Ton, die erfüllte Aeußerung der sich kund gebenden Innerlichkeit. Der für die bestimmten Vorstellungen sich weiter articulirende Ton, die Rede und ihr System, die Sprache gibt den Empfindungen, Anschauungen ein zweites höheres, als ihr unmittelbares Daseyn und den Vorstellungen überhaupt eine Existenz, die im Reiche des Vorstellens gilt. Die Sprache kommt hier nur nach der eigenthümlichen Bestimmtheit als das Product der Intelligenz, ihre Vorstellungen in einem äußerlichen Elemente zu manifestiren, in Betracht. Wenn von der Sprache auf concrete Weise gehandelt werden sollte, so wäre für das Material (das Lexicalische) derselben der anthropologische, näher der psychisch-physiologische (§. 401.), Standpunkt zurückzurufen, für die Form (die Grammatik) der Gesichtspunkt des Verstandes zu anticipiren. Für das elementarische Material der Sprache hat sich einerseits die Vorstellung bloßer Zufälligkeit verloren, andererseits das Princip der Nachahmung auf seinen geringen Umfang, tönende Gegenstände, beschränkt. Doch kann man noch die deutsche Sprache über ihren Reichthum wegen der vielen besondern Ausdrücke rühmen hören, die sie für besondere Töne (Rauschen, Sausen, Knarren u.s.f., man hat deren vielleicht mehr als hundert gesammelt; die augenblickliche Laune macht deren, wenn es ihr beliebt, neue) besitzt; ein solcher Ueberfluß im Sinnlichen und Unbedeutenden ist nicht zu dem zu rechnen, was den Reichthum einer gebildeten Sprache ausmachen soll. Das eigenthümlich Elementarische selbst, welches nicht sowohl auf einer auf äußere Objecte sich beziehenden, als auf innerer Symbolik, der anthropologischen Articulation gleichsam als einer Gebehrde der leiblichen Sprech-Aeußerung beruhen muß, wird durch weitere natürliche Momente und Bildungs-Bedürfnisse zur Unscheinbarkeit und Unbedeutenheit modificirt. Das Formelle der Sprache aber ist Werk des Verstandes, der seine Kategorien in sie einbildet, – dieser logische Instinct bringt das Grammatische derselben hervor. Das Studium von ursprünglich gebliebenen Sprachen, die man in neuern Zeiten erst gründlich kennen zu lernen angefangen hat, hat hierüber gezeigt, daß sie eine sehr ins Einzelne ausgebildete Grammatik enthalten und Unterschiede ausdrücken, die in Sprachen gebildeterer Völker mangeln oder verwischt worden sind; es kann sogar scheinen, daß vergleichungsweise die Sprachen der gebildetsten Völker die unvollkommnere Grammatik haben. Es ist für sich nicht nothwendig, daß hier bei der Tonsprache, als der ursprünglichen, auch der Schriftsprache erwähnt werde, denn diese ist eine weitere Fortbildung im besondern Gebiete der Sprache, welche eine äußerlich praktische Thätigkeit zu Hülfe nimmt. Es kann dies im Allgemeinen bemerkt werden, daß die Schriftsprache zum Felde des unmittelbaren Anschauens fortgeht, und in diesem die Zeichen (§. 454.) nimmt und hervorbringt. Näher bezeichnet die Hieroglyphenschrift die Vorstellungen durch räumliche Figuren, die Buchstabenschrift hingegen Töne, welche selbst schon Zeichen sind; diese besteht daher aus Zeichen der Zeichen, und so, daß sie die concreten Zeichen der Tonsprache, die Worte, in ihre einfachen Elemente auflöst, und diese bezeichnet. – Leibnitz hat sich durch seinen Verstand verführen lassen, eine vollständige Schriftsprache auf hieroglyphische Weise gebildet, was wohl partiell auch bei Buchstabenschrift (wie in unsern Zeichen der Zahlen, der Planeten, der chemischen Stoffe u. dgl.) Statt findet, als eine allgemeine Schriftsprache für den Verkehr der Völker und insbesondere der Gelehrten für sehr wünschenswerth zu halten. Vielmehr könnte man dafür halten, daß der Verkehr der Völker (was vielleicht in Phönicien der Fall war, und gegenwärtig in Canton geschieht – s. Macartney’s Reise von Staunton) das Bedürfniß der Buchstabenschrift und damit deren Entstehung herbeigeführt hat. Ohnehin ist nicht an eine umfassende fertige Hieroglyphen-Sprache zu denken; sinnliche Gegenstände scheinen zwar festbleibender Zeichen fähig seyn zu können, aber für Zeichen von Geistigem führt der Fortgang der Gedankenbildung, die fortschreitende logische Entwicklung veränderte Ansichten über ihre innern Verhältnisse und damit über ihre Natur herbei, so daß damit auch eine andere hieroglyphisehe Bestimmung einträte. Geschieht dasselbe doch schon bei den Namen sinnlicher Gegenstände in der Tonsprache, wie z.B. bei den chemischen auch mineralogischen; seitdem man vergessen hat, was Namen als solche sind, nämlich für sich sinnlose Aeußerlichkeiten, die erst als Zeichen eine Bedeutung haben, seit man statt eigentlicher Namen den Ausdruck einer Art von Definition fordert und – übrigens nach Zufall bei einigen Gegenständen, bei ändern nicht – formirt, ändert sich die Benennung, d. i. nur die Zusammensetzung aus Zeichen ihrer Gattungsbestimmung oder anderer charakteristisch seyn sollender Eigenschaften, nach der Verschiedenheit der Ansicht, die man von der Gattung oder sonst einer specifisch seyn sollenden Eigenschaft faßt. – Nur dem Statarischen der chinesischen Geistesbildung ist die hieroglyphische Schriftsprache dieses Volkes angemessen; diese Art von Schriftsprache kann ohnehin nur der Antheil des geringeren Theils eines Volkes seyn. Die Ausbildung der Tonsprache hängt zugleich aufs genaueste mit der Gewohnheit der Buchstabenschrift zusammen, durch welche die Tonsprache allein die Bestimmtheit und Reinheit ihrer Articulation gewinnt. Die Unvollkommenheit der chinesischen Tonsprache ist bekannt; eine Menge ihrer Worte hat mehrere ganz verschiedene Bedeutungen, selbst bis auf zehn, ja zwanzig, so daß im Sprechen der Unterschied blos durch die Betonung, Intensität, leiseres Sprechen oder Schreien bemerklich gemacht wird. Europäer, welche anfangen chinesisch zu sprechen, ehe sie sich diese absurden Feinheiten der Accentuation zu eigen gemacht haben, fallen in die lächerlichsten Misverständnisse. Die Vollkommenheit besteht hier in dem Gegentheil von dem parler sans accent, was mit Recht in Europa für ein gebildetes Sprechen gefordert wird. Es fehlt um der hieroglyphischen Schriftsprache willen der chinesischen Tonsprache an der objectiven Bestimmtheit, welche in der Articulation durch die Buchstabenschrift gewonnen wird. – Lesenund Schreibenlernen einer Buchstabenschrift ist für ein nicht genug geschätztes, unendliches Bildungsmittel zu achten, indem es den Geist von dem sinnlich Concreten zu der Aufmerksamkeit auf das Formelle, den Ton und dessen abstracte Elemente, bringt, und den Boden der Innerlichkeit im Subjecte zu begründen und rein zu machen ein wesentliches thut. – Die erlangte Gewohnheit tilgt auch später die Eigenthümlichkeit und den Umweg der Buchstabenschrift, und macht sie für uns zur Hieroglyphenschrift, so daß wir beim Gebrauche derselben die Vermittlung der Töne, wodurch die Schriftzeichen mit den Vorstellungen verknüpft werden, nicht im Bewußtseyn vor uns zu haben bedürfen; Leute dagegen, welche eine geringe Gewohnheit des Lesens haben, sprechen sich das Gelesene laut vor, um es in seinem Tönen zu verstehen. Außerdem daß die durch jene erste Einübung gewonnene Abstractions-Fähigkeit bleibt, so ist das hieroglyphische Lesen für sich selbst ein taubes Lesen und ein stummes Schreiben, und die Vermittlung der Vorstellungen durch das Unsinnlichere der Töne ist für den folgenden Uebergang von dem Vorstellen zum Denken, – das Gedächtniß – an und für sich von Wesentlichkeit.

§ 460

Der Name als Verknüpfung der von der Intelligenz producirten Anschauung und seiner Bedeutung ist zunächst eine einzelne vorübergehende Production, die Verknüpfung beider eine äußerliche, so wie jene Anschauung selbst. Die Erinnerung dieser Aeußerlichkeit ist das Gedächtniß. γγ) Gedächtniß.

§ 461

Die Intelligenz 1) jene Verknüpfung, die das Zeichen ist, zu dem ihrigen machend, macht durch diese Erinnerung (vergl. §. 453.) die einzelne Verknüpfung zu einer allgemeinen, d.i. bleibenden Verknüpfung, in welcher Name und Bedeutung objectiv für sie verbunden sind und die Anschauung, welche der Name zunächst ist, zu einer Vorstellung, so daß der Inhalt, die Bedeutung, sowohl als das Zeichen Eine Vorstellung ist, und das Vorstellen in seiner Innerlichkeit concret, sein Inhalt als dessen Daseyn ist; – das Namen behaltende Gedächtniß.

§ 462

Der Name ist so die Sache, wie sie im Reiche der Vorstellung vorhanden ist und Gültigkeit hat. Das 2) reproducirende Gedächtniß hat im Namen die Sache, und mit der Sache den Namen, ohne Anschauung und Bild. Bei dem Namen Löwe bedürfen wir weder der Anschauung eines solchen Thieres, noch auch selbst des Bildes, sondern der Name, indem wir ihn verstehen, ist die bildlose einfache Vorstellung. Es ist in Namen, daß wir denken. Die vor einiger Zeit wieder aufgewärmte und billig wieder vergessene Mnemonik der Alten besteht darin, die Namen in Bilder zu verwandeln, und hiemit das Gedächtniß wieder zur Einbildungskraft herabzusetzen. Die Stelle der Kraft des Gedächtnisses vertritt ein in der Einbildungskraft befestigtes, bleibendes Tableau einer Reihe von Bildern, an welche dann der auswendig zu lernende Aufsatz, die Folge seiner Vorstellungen, angeknüpft wird. Bei der Heterogeneität des Inhalts dieser Vorstellungen und jener permanenten Bilder, wie auch wegen der Geschwindigkeit, in der es geschehen soll, muß dies nicht anders als durch schaale, alberne, ganz zufällige Zusammenhänge geschehen. Nicht nur wird der Geist auf die Folter gesetzt, sich mit verrücktem Zeuge zu plagen, sondern das auf solche Weise auswendig gelernte ist eben deswegen schnell wieder vergessen, indem ohnehin dasselbe Tableau für das Auswendiglernen jeder ändern Reihe von Vorstellungen gebraucht, und daher die vorher daran geknüpften wieder weggewischt werden. Das mnemonisch eingeprägte wird nicht wie das im Gedächtniß behaltene auswendig, d. h. eigentlich von Innen heraus, aus dem tiefen Schachte des Ich hervorgebracht und so hergesagt, sondern es wird von dem Tableau der Einbildungskraft, so zu sagen, abgelesen. – Die Mnemonik hängt überhaupt mit den gewöhnlichen Vorurtheilen zusammen, die man von dem Gedächtniß im Verhältniß zur Einbildungskraft hat, als ob diese eine höhere, geistigere Thätigkeit wäre als das Gedächtniß. Vielmehr hat es das Gedächtniß nicht mehr mit dem Bilde zu thun, welches aus dem unmittelbaren, ungeistigen Bestimmtseyn der Intelligenz, aus der Anschauung, hergenommen ist, sondern mit einem Daseyn, welches das Product der Intelligenz selbst ist, – einem solchen Auswendigen, welches in das Inwendige der Intelligenz eingeschlossen bleibt, und nur innerhalb ihrer selbst deren auswendige, existirende Seite ist.

§ 463

Der Name, als Existenz des Inhalts in der Intelligenz, ist die Aeußerlichiceit der Intelligenz selbst in ihr; die Erinnerung des Namens als der von ihr hervorgebrachten Anschauung ist zugleich die Entäußerung, in welcher der theoretische Geist innerhalb seiner selbst sich setzt. Er ist so das Seyn, ein Raum der Namen als solcher, d. i. sinnloser Worte. Der Namen sind viele überhaupt, und als solche sind sie zufällige gegeneinander, und es ist in sofern hier nichts, als Ich und viele Worte. Ich ist aber nicht nur das allgemeine Seyn oder ihr Raum überhaupt, sondern als Subjectivität die Macht derselben, das leere Band, welches Reihen derselben in sich befestigt und in fester Ordnung behält. In sofern sie nur seyend sind, und die Intelligenz in sich hier selbst nur als Seyn ist, ist sie die Macht der ganz abstracten Subjectivität, – 3) das Gedächtniß, das um der gänzlichen Aeußerlichkeit, in der die Glieder solcher Reihen gegeneinander sind und das selbst diese Aeußerlichkeit ist, mechanisch genannt wird. Man weiß bekanntlich einen Aufsatz erst dann recht auswendig, wenn man keinen Sinn bei den Worten hat; das Hersagen solches Auswendiggewußten wird daher von selbst accentlos. Der richtige Accent, der hinein gebracht wird, geht auf den Sinn; die Bedeutung, Vorstellung, die herbeigerufen wird, stört dagegen aber den mechanischen Zusammenhang und verwirrt daher leicht das Hersagen. Das Vermögen, Reihen von Worten, in deren Zusammenhang kein Verstand ist, oder die schon für sich sinnlos sind, auswendig behalten zu können, ist darum so höchst wunderbar, weil der Geist wesentlich dies ist, bei sich selbst zu seyn, hier aber derselbe als in ihm selbst entäußert, seine Thätigkeit als ein Mechanismus ist. Der Geist aber ist nur bei sich als Einheit der Subjectivität und der Objectivität; und hier im Gedächtniß, nachdem er in der Anschauung zunächst als Aeußerliches ist, die Bestimmungen findet, und in der Vorstellung sich in diesem Gefundenen erinnert und es zu dem Seinigen macht, macht er sich selbst in ihm zu einem Aeußerlichen, so daß das Seinige als ein Gefunden-werdendes erscheint. Das eine Moment des Denkens, die Objectivität, ist hier als Qualität der Intelligenz selbst in ihr gesetzt.

§ 464

Das mechanische Gedächtniß ist das Aufheben der einseitigen äußerlichen Objectivität, welche dem Seyenden, als Namen, zunächst noch zukommt, indem er nämlich eines Ändern, der Bedeutung der vorstellenden Intelligenz, bedarf, um die Sache, die wahre Objectivität zu seyn. Die Intelligenz, welche als mechanisches Gedächtniß jene äußerliche Objectivität selbst ist, ist damit zugleich selbst das allein Bedeutende. Das Gedächtniß ist auf diese Weise der Uebergang in den Gedanken, der keine Bedeutung mehr hat, d.i. in dessen Objectivität nicht mehr das Subjective ein von ihm Verschiedenes ist, so wie diese Innerlichkeit an ihr selbst seyend ist. Schon unsere Sprache gibt dem Gedächtniß, von dem es zum Vorurtheil geworden ist, verächtlich zu sprechen, die hohe Stellung der unmittelbaren Verwandtschaft mit dem Gedanken. Die Jugend hat nicht zufälligerweise ein besseres Gedächtniß als die Alten, und ihr Gedächtniß wird nicht nur um der Nützlichkeit willen geübt, sondern sie hat das gute Gedächtniß, weil sie sich noch nicht nachdenkend verhält, und ihr Gedächtniß wird absichtlich oder unabsichtlich geübt, um den Boden ihrer Innerlichkeit zum reinen Seyn, zum reinen Raume zu ebnen, in welchem die Sache, der an sich seyende Inhalt ohne den Gegensatz gegen eine subjective Innerlichkeit, gewähren und sich expliciren könne. Ein gründliches Talent pflegt mit einem guten Gedächtnisse in der Jugend verbunden zu seyn. – Es ist einer der schwersten Punkte in der Lehre vom Geiste, in der Systematisirung der Intelligenz die Stellung des Gedächtnisses zu fassen, und dessen organischen Uebergang in das Denken zu begreifen.

§ 465

Durch die Erinnerung des unmittelbaren Bestimmtseyns der Intelligenz und die Entäußerung ihres subjectiven Bestimmens ist die Differenz, mit der das Vorstellen behaftet ist (§. 451.), aufgehoben, und deren Einheit und Wahrheit geworden; der Gedanke. Der Gedanke ist die Sache; einfache Identität des Subjectiven und Objectiven. Was gedacht ist, ist; und was ist, ist nur, in sofern es Gedanke ist.

§ 466

Das Denken der Intelligenz ist für sich, es ist – Gedanken haben. Zunächst ist es formell; die Allgemeinheit als die Allgemeinheit und ihr Seyn ebenso die einfache Subjectivität der Intelligenz. Die Gedanken sind so nicht als an und für sich bestimmt; die zum Denken erinnerten Vorstellungen sind in sofern noch der Inhalt, – ein Inhalt, der an* sich nur das Anund Für-sich-bestimmtseyn der Vernunft ist.

§ 467

Das Denken aber als diese freie Allgemeinheit, welche mit dem Seyn identisch, und als diese Einheit in sich concret und reine Negativität ist, entwickelt sich an dem Inhalte, und ist somit nicht nur a) der formell identische Verstand, sondern ß) wesentlich Diremtion und Bestimmung, – Urtheil, und y) die aus dieser Besonderung sich selbst findende Identität, – begreifendes Denken, formelle Vernunft. Die Intelligenz hat als begreifend das Bestimmtseyn, welches in ihrer Empfindung zunächst unmittelbarer Stoff ist, in sich selbst als ihr schlechthin eigenes. In der Einsicht der Nothwendigkeit des dem Denken selbst zunächst gegebenen Inhalts, ist für sie der Gang ihrer eigenen Thätigkeit identisch mit dem an sich seyenden Bestimmtseyn des Inhalts; sie ist für sich als Bestimmen. In der Logik ist das Denken, wie es erst an sich ist, und sich die Vernunft in diesem gegensatzlosen Elemente entwickelt. Im Bewußtseyn kommt es ebenso als eine Stufe vor (s. §. 437. Anm.). Hier ist die Vernunft als die Wahrheit des Gegensatzes, wie er sich innerhalb des Geistes selbst bestimmt hatte. – Es tritt in diesen verschiedenen Theilen der Wissenschaft deswegen immer wieder hervor, weil sie nur durch das Element und die Form des Gegensatzes verschieden, das Denken aber dieses eine und dasselbe Centrum ist, in welches als in ihre Wahrheit die Gegensätze zurückgehen.

§ 468

Das Denken, als der freie Begriff, ist hiemit auch dem Inhalte nach frei; die Bestimmtheit der Vernunft ist an sich die eigene der subjectiven Intelligenz, und der Inhalt heißt nichts anders, als eben die Bestimmtheit, welche das begreifende Denken aus sich entwickelt. Die Intelligenz sich wissend als das Bestimmende eines Inhalts, der ebenso der ihrige, als er als seyend bestimmt ist, ist Wille. b.

§ 469

→ Grundlinien § 10

Der Geist als Wille weiß sich als sich selbst bestimmend, somit sich aus sich erfüllend. Dies erfüllte Fürsichseyn oder Einzelnheit macht die Seite der Existenz oder Realität von der Idee des Geistes aus, dessen Begriff die Vernunft ist. – Die Endlichkeit des Willens besteht in dessen Formalismus, nach welchem er als sich selbst bestimmend, bei sich, hiemit frei, aber dies durch sich Erfülltseyn zunächst nur die abstracte Bestimmtheit, die seinige überhaupt ist und noch mit der entwickelten Vernunft sich nicht identificirt hat. Die Bestimmung des an sich seyenden Willens ist, die Freiheit in dem formellen zur Existenz zu bringen, und damit die des letztern, sich mit diesem seinem Begriffe zu erfüllen, d. i. die Freiheit zu seiner Bestimmtheit, zu seinem Inhalte und Zwecke wie zu seinem Daseyn zu machen. Dieser Begriff, die Freiheit, ist wesentlich nur als Denken; der Weg des Willens, sich zum objectiven Geiste zu machen, ist sich zum denkenden Willen zu erheben, – sich den Inhalt zu geben, den er nur als sich denkendes haben kann. Die wahre Freiheit, die Sittlichkeit, ist dies, daß der Wille nicht subjective, d. i. eigensüchtige, sondern allgemeinen Inhalt zu seinen Zwecken hat; solcher Inhalt ist aber nur im Denken und durchs Denken; es ist nichts geringeres, als absurd, aus der Sittlichkeit, Religiosität, Rechtlichkeit u.s.f. das Denken ausschließen zu wollen.

§ 470

Der praktische Geist enthält zunächst als formeller Wille ein gedoppeltes Sollen 1) in dem Gegensätze der aus ihm gesetzten Bestimmtheit gegen sein unmittelbares Bestimmtseyn, gegen sein Daseyn und Zustand, was im Bewußtseyn sich zugleich im Verhältnisse gegen äußere Objecte entwickelt. 2) Jene erste Selbstbestimmung ist zunächst nicht in die Allgemeinheit des Denkens erhoben, welche daher an sich das Sollen gegen jene sowohl der Form nach ausmacht, als dem Inhalte nach ausmachen kann; – ein Gegensatz, der zunächst nur für uns ist.

§ 471

Die Selbstbestimmung des Geistes als zuerst auf unmittelbare Weise, ist damit nur formell, so daß der Geist sich findet, als nach seiner innerlichen Natur sich bestimmende Einzelnheit. Er ist so praktisches Gefühl.

§ 472

Der Wille ist diese Natur des Geistes als an sich mit der Vernunft einfach identische und dadurch selbst allgemeine Subjectivität; er hat daher in der unmittelbaren Einzelnheit des praktischen Gefühls wohl den Inhalt der Vernunft aber als unmittelbar einzelnen, hiemit als natürlichen, und zugleich zufälligen und subjectiven, und eben sowohl Einen aus der Particularität des Bedürfnisses, des Meynens u.s.f., und aus der gegen das Allgemeine sich für sich setzenden Subjectivität sich bestimmenden Inhalt. Wenn an das Gefühl von Recht und Moralität, wie von Religion, das der Mensch in sich habe, an seine wohlwollenden Neigungen u.s.f. an sein Herz überhaupt, d. i. das Subject, in sofern in ihm alle die verschiedenen praktischen Gefühle vereinigt sind, appellirt wird, so hat dies 1) den richtigen Sinn, daß diese Bestimmungen seine eigenen immanenten sind, 2) und dann, in sofern das Gefühl dem Verstande entgegengesetzt wird, daß es gegen dessen einseitige Abstraction die Totalität seyn kann. Aber ebenso kann das Gefühl einseitig, unwesentlich, schlecht seyn. Das Vernünftige in der Gestalt der Vernünftigkeit, das als Gedachtes dagegen ist, ist derselbe Inhalt, den das gute praktische Gefühl hat, aber in seiner Allgemeinheit und Nothwendigkeit, in seiner Objectivität und Wahrheit. Deswegen ist es einerseits thöricht, zu meynen, als ob im Uebergange vom Gefühle zum Recht und der Pflicht an Inhalt und Vortrefflichkeit verloren werde; dieser Uebergang bringt erst das Gefühl zu seiner Wahrheit. Eben so thöricht ist es, die Intelligenz dem Gefühle, Herzen und Willen für überflüssig, ja schädlich zu halten; die Wahrheit und was dasselbe ist, die Vernünftigkeit des Herzens und Willens kann allein in der Allgemeinheit der Intelligenz, nicht in der Einzelnheit des Gefühles als solchen Statt finden. Wenn die Gefühle wahrhafter Art sind, sind sie es durch ihre Bestimmtheit, d. i. ihren Inhalt, und dieser ist wahrhaft nur, in sofern er in sich allgemein ist, d. h. den denkenden Geist zu seiner Quelle hat. Die Schwierigkeit besteht für den Verstand darin, sich von der Trennung, die er sich einmal zwischen den Seelenvermögen, dem Gefühle, dem denkenden Geiste willkührlich gemacht hat, loszumachen und zu der Vorstellung zu kommen, daß im Menschen nur Eine Vernunft, im Gefühl, Wollen und Denken ist. Die damit zusammenhängende Schwierigkeit ist, daß die Ideen, die allein dem denkenden Geiste angehören, Gott, Recht, Sittlichkeit auch gefühlt werden können. Das Gefühl ist aber nichts anderes, als die Form der unmittelbaren eigentümlichen Einzelnheit des Subjects. Andererseits ist es verdächtig, und sehr wohl mehr als dies, am Gefühle und Herzen gegen die denkende Vernünftigkeit festzuhalten, weil das, was Mehr in jenen als in dieser ist, nur die besondere Subjectivität, das Eitle und die Willkühr, ist. – Aus demselben Grunde ist es ungeschickt, sich bei der wissenschaftlichen Betrachtung der Gefühle auf mehr, als auf ihre Form einzulassen, und ihren Inhalt zu betrachten, da dieser als gedacht, vielmehr die Selbstbestimmungen des Geistes in ihrer Allgemeinheit und Notwendigkeit, die Rechte und Pflichten, ausmacht.

§ 473

Das praktische Gefühl enthält das Sollen, seine Selbstbestimmung als an sich seyend, bezogen auf eine seyende Einzelnheit, die als an sich nichtig, und nur in der Identität mit jener als gültig, bestimmt ist. Da beide in dieser Unmittelbarkeit noch keine notwendige Identität haben, ist diese Beziehung des Bedürfnisses auf das Daseyn das Gefühl des Angenehmen oder Unangenehmen. Vergnügen, Freude, Schmerz u.s.f., Schaam, Reue, Zufriedenheit u.s.w. sind teils nur Modificationen des formellen praktischen Gefühls überhaupt, teils aber durch ihren Inhalt, der die Bestimmtheit des Sollens ausmacht, verschieden. Die berühmte Frage nach dem Ursprünge des Uebels in der Welt, tritt, wenigstens in sofern unter dem Uebel zunächst nur das Unangenehme und der Schmerz verstanden wird, auf diesem Standpunkte des formellen Praktischen ein. Das Uebel ist nichts anders als die Unangemessenheit des Seyns zu dem Sollen. Dieses Sollen hat viele Bedeutungen, und da die zufälligen Zwecke gleichfalls die Form des Sollens haben, unendlich viele. In Ansehung ihrer ist das Uebel nur das Recht, das an der Eitelkeit und Nichtigkeit ihrer Einbildung ausgeübt wird. Sie selbst sind schon das Uebel. Daß es solche und alle andere der Idee unangemessene Einzelnheiten gibt, liegt in dem Urtheil des Begriffs in sich (lebendige Seele, Geist, Vernunft u.s.f.) und in das Seyn, und in seiner Gleichgültigkeit gegen das unmittelbare Seyn überhaupt, welches durch ihn selbst zur freien Wirklichkeit entlassen, ebenso auf ihn bezogen bleibt, und als für sich seyend ihm nicht angemessen, gegen ihn und hiemit an sich das Nichtige ist; – ein Widerspruch, der das Uebel heißt. Im Todten ist kein Uebel noch Schmerz, weil der Begriff in der unorganischen Natur seinem Daseyn nicht gegenüber tritt. Im Leben schon und noch mehr im Geiste ist diese Unterscheidung vorhanden, und tritt hiemit ein Sollen ein; und diese Negativität, Thätigkeit, Ich, die Freiheit, sind die Principien des Uebels und des Schmerzens. – Jacob Böhm hat die Ichheit als die Pein und Qual und als die Quelle der Natur und des Geistes gefaßt.

§ 474

Das praktische Sollen ist reelles Urtheil. Die unmittelbare selbst nur Vorgefundene Angemessenheit der seyenden Bestimmtheit zum Bedürfniß ist für die Selbstbestimmung des Willens, eine Negation, und ihr unangemessen. Daß der Wille, d. i. die Einheit der Allgemeinheit und der Bestimmtheit, sich befriedige und für sich sey, soll die Angemessenheit seiner innern Bestimmung und das Daseyn durch ihn gesetzt seyn. Der Wille ist der Form des Inhalts nach noch natürlicher Wille, wie im Bedürfnisse überhaupt, das aber als durch ihn zu befriedigend nun Trieb und Neigung ist, und mit der nähern Bestimmtheit, daß die Totalität des praktischen Geistes sich in eine einzelne der beschränkten Bestimmungen legt, Leidenschaft.

§ 475

Die Neigungen und Leidenschaften haben dieselben Selbstbestimmungen zu ihrem Inhalte, als die praktischen Gefühle. Weil die einen wie die ändern unmittelbare Selbstbestimmungen sind, welche die Form der Vernünftigkeit noch nicht haben, so sind sie mannichfaltige besondere. Sie haben die vernünftige Natur des Geistes einerseits zu ihrer Grundlage, andererseits aber als dem noch subjectiven, einzelnen Willen angehörig sind sie ebenso wesentlich mit Zufälligkeit behaftet, und verhalten sich zum Individuum, wie zu einander, nach einer äußerlichen, unfreien Nothwendigkeit. Von den Neigungen gilt ganz dasselbe, was von den Gefühlen; sie sind Selbstbestimmungen des an sich freien Willens, der aber noch nicht im Inhalte seiner Selbstbestimmung als Intelligenz für sich frei, noch nicht allgemein und objectiv ist. Die Leidenschaft enthält schon dies in ihrer Bestimmung, daß sie auf eine Besonderheit der Willensbestimmung und die subjective Einzelnheit beschränkt ist, ihr Inhalt mag sonst seyn, welcher er will. Um dieses Formellen willen aber ist die Leidenschaft weder gut noch böse; diese Form drückt daher nur dies aus, daß ein Subject das ganze lebendige Interesse seines Geistes, Talentes, Charakters, Genusses in einen Inhalt gelegt habe. Es ist nichts Großes ohne Leidenschaft vollbracht worden, noch kann es ohne solche vollbracht werden. Es ist nur eine todte, ja zu oft heuchlerische Moralität, welche gegen die Form der Leidenschaft als solche loszieht. Aber von den Neigungen wird unmittelbar die Frage gemacht, welche gut und böse, ingleichen bis zu welchem Grade die Guten gut bleiben, und da sie Besondere gegen einander und ihrer Viele sind, wie sie sich, da sie sich doch in Einem Subjecte befinden, und sich nach der Erfahrung nicht wohl alle befriedigen lassen, gegen einander wenigstens einschränken müssen. Es hat mit diesen vielen Trieben und Neigungen zunächst dieselbe Bewandniß, wie mit den Seelenkräften, deren Sammlung der theoretische Geist seyn soll; – eine Sammlung, welche nun mit der Menge von Trieben vermehrt wird. Die formelle Vernünftigkeit des Triebes und der Neigung besteht nur in ihrem allgemeinen Triebe, darin, nicht als Subjectives zu seyn, sondern durch die Thätigkeit des Subjects selbst ihre Subjectivität aufzuheben, realisirt zu werden. Ihre wahrhafte Vernünftigkeit kann sich nicht in einer Betrachtung der äußern Reflexion ergeben, welche selbstständige Naturbestimmungen und unmittelbare Triebe voraussetzt und behält. Es ist aber vielmehr die immanente Reflexion des Geistes selbst, über ihre Besonderheit wie über ihre natürliche Unmittelbarkeit hinauszugehen, und ihrem Inhalte Vernünftigkeit und Objectivität zu geben, worin sie als nothwendige Verhältnisse und Rechte und Pflichten sind. Diese Objectivirung ist es denn, welche ihren Gehalt, so wie ihr Verhältniß zu einander, überhaupt ihre Wahrheit aufzeigt. Wie Plato, was die Gerechtigkeit an und für sich sey mit wahrhaftem Sinne, auch in sofern er unter dem Rechte des Geistes seine ganze Natur befaßte, nur in der objectiven Gestalt der Gerechtigkeit, nämlich der Construction des Staates, als des sittlichen Lebens, darstellen zu können zeigte. Welches also die guten, vernünftigen Neigungen und deren Unterordnung sey, verwandelt sich in die Darstellung, welche Verhältnisse der Geist hervorbringt, indem er als objectiver Geist sich entwickelt; – eine Entwicklung, in welcher seine Selbstbestimmungen überhaupt die Form von Neigungen, so wie der Inhalt die Subjectivität, Zufälligkeit oder Willkühr verloren haben. Die Abhandlung der Triebe, Neigungen und Leidenschaften nach ihrem wahrhaften, sittlichen Gehalte ist daher wesentlich die Pflichtenlehre. Jenen bleibt nichts eigenthümliches, als die von dem Sittlichen abweichende Besonderheit, die bösen Triebe und Leidenschaften.

§ 476

Das Subject ist die Thätigkeit der Befriedigung der Triebe, der formellen Vernünftigkeit, nämlich der Uebersetzung aus der Subjectivität in die Objectivität, in welcher jenes sich mit sich selbst zusammenschließt. Daß die Sache, welche zu Stande gekommen ist, das Moment der subjectiven Einzelnheit und deren Thätigkeit enthält, ist das Interesse. Es kommt daher nichts ohne Interesse zu Stande. Eine Handlung ist ein Zweck des Subjects und ebenso ist es seine Thätigkeit, welche diesen Zweck ausführt; nur durch dies, daß das Subject auf diese Weise in der uneigennützigsten Handlung ist, d. h. durch sein Interesse, ist ein Handeln überhaupt. – Den Trieben und Leidenschaften setzt man einerseits die schaale Träumerei eines Naturglücks gegenüber, durch welches die Bedürfnisse ohne die Thätigkeit des Subjects, die Angemessenheit der unmittelbaren Existenz und seiner innern Bestimmungen hervorzubringen, ihre Befriedigung finden sollen. Andererseits wird ihnen die Moralität entgegengesetzt. Aber Trieb und Leidenschaft ist nichts anderes als die Lebendigkeit des Subjects, nach welcher es selbst in seinem Zwecke und dessen Ausführung ist. Das Sittliche betrifft den Inhalt, der als solcher das Allgemeine, ein Unthätiges, ist. An dem Subjecte hat er sein Bethätigendes, und diesem immanent ist er Interesse des Triebs, und die ganze wirksame Subjectivität in Anspruch nehmend, der Leidenschaft.

§ 477

→ Grundlinien § 14

Das Interesse und der Trieb oder Neigung haben einen vom Willen bestimmten, besondern Inhalt. Die einfache Subjectivität des Willens steht zugleich über diesem seinem mannichfaltigen Inhalt und dem Widerspruch der Triebe. Sie ist so als denkender, und indem das Denken nur jenen mannichfaltigen Inhalt vor sich hat, als reflectirender Wille, und damit als Willkühr bestimmt. Indem diese gegen die beschränkte Besonderheit der Triebe deren Allgemeinheit sich zum Zwecke macht, ist sie der Trieb nach Glückseligkeit.

§ 478

→ Grundlinien § 20

Die Glückseligkeit ist die durch das reflectirende Denken hervorgebrachte Vorstellung der Befriedigung aller Triebe, die in ihrer Besonderheit als negativ gesetzt, und einer dem ändern ganz oder zum Theil aufgeopfert und vorgesetzt werden sollen. Die Begränzung derselben durch einander ist einerseits eine Vermischung von qualitativer und quantitativer Bestimmung; andererseits da die Glückseligkeit ihren affirmativen Inhalt allein in den Trieben hat, liegt in ihnen die Entscheidung, und es ist das subjective Gefühl und Belieben, was den Ausschlag geben muß.

§ 479

→ Grundlinien § 15

Der Wille ist in dem allgemeinen Zwecke der Glückseligkeit von der Vereinzelung befreit, in der er befangen, als ein besonderer Trieb oder Leidenschaft ist. Eine solche Besonderheit ist in sofern nicht mehr unmittelbar, sondern erst die seinige, indem er sich mit ihr zusammenschließt und sich dadurch bestimmte Einzelnheit und Wirklichkeit gibt. Er ist so auf dem Standpunkt, zwischen Neigungen zu wählen zu haben, und ist Willkühr.

§ 480

→ Grundlinien § 17

Der Wille ist auf diese Weise für sich frei, indem er als die Negativität seines unmittelbaren Bestimmens in sich reflectirt ist; jedoch in sofern der Inhalt, in welchem sich diese seine formelle Allgemeinheit zur Wirklichkeit beschließt, noch keine andere als eine unmittelbare Besonderheit ist, ist er nur als subjectiver und zufälliger Wille wirklich. Als der Widerspruch, sich in einer Besonderheit zu verwirklichen, welche zugleich für ihn eine Nichtigkeit ist, und eine Befriedigung in ihr zu haben, aus der er zugleich heraus ist, ist er zunächst der Proceß der Zerstreuung und des Aufhebens einer Neigung oder Genusses durch eine Andere und der Befriedigung, die dies eben so sehr nicht ist, durch eine andere ins Unendliche.

§ 481

→ Grundlinien § 21

Die Glückseligkeit ist die Allgemeinheit des Inhalts, welche nur seyn soll. Die Wahrheit aber des besondern Inhalts, welcher eben so sehr Bestimmtheit ist, als aufgehoben ist, und der abstracten Einzelnheit, der Willkühr, welche sich darin eben so sehr einen Zweck gibt, als nicht gibt, ist die allgemeine Bestimmtheit des Willens, d. i. sein Selbstbestimmen selbst, die Freiheit. Die Willkühr ist auf diese Weise der Wille als die reine Subjectivität, welche dadurch rein und concret zugleich ist, daß sie zu ihrem Inhalt und Zweck nur jene Bestimmtheit, die Freiheit selbst, hat. Der Geist in dieser Wahrheit seiner Selbstbestimmung, worin Begriff und Gegenstand identisch ist, ist objectiver Wille, objectiver Geist überhaupt.

Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817), § 363–399

Der Geist: Begriff und Einteilung: § 363 · § 364 · § 365 · § 366 · § 367
Die Anschauung: § 368 · § 369 · § 370 · § 371 · § 372
Die Vorstellung: § 373 · § 374 · § 375 · § 376 · § 377 · § 378 · § 379 · § 380 · § 381 · § 382 · § 383
Das Denken: § 384 · § 385 · § 386 · § 387
Der praktische Geist: § 388 · § 389 · § 390 · § 391 · § 392 · § 393 · § 394 · § 395 · § 396 · § 397 · § 398 · § 399

§ 363

Der Geist hat sich als die Einheit der Seele und des Bewußtseyns gezeigt, – jener einfachen unmittelbaren Totalität, und dieses Wissens, welches von keinem Gegenstand beschränkt, nicht mehr im Verhältnisse steht, sondern Wissen der einfachen, weder subjectiven noch objectiven Totalität ist. Der Geist fängt daher nur von seinem eigenen Seyn an, und verhält sich nur zu seinen eigenen Bestimmungen.

§ 364

Die Seele ist endlich, insofern sie unmittelbar 1oder von Natur bestimmt ist; das Bewußtseyn, insofern es einen Gegenstand hat; der Geist, insofern er unmittelbar eine Bestimmtheit in sich hat, oder insofern sie eine von ihm gesetzte ist. An und für sich ist er die schlechthin unendliche, objective Vernunft, die sein Begriff und deren Realität das Wissen, oder die Intelligenz ist. Die Endlichkeit des Geistes besteht daher näher darin, daß das Wissen das An-und-für-sich-seyn der Vernunft nicht erfaßt hat. Diese ist aber nur insofern die unendliche, als sie die absolute Freyheit ist, daher sich als unmittelbares Bestimmtseyn ihrem Wissen voraussetzt und sich dadurch verendlicht, und die ewige Bewegung ist, diese Unmittelbarkeit aufzuheben und sich selbst zu begreiffen.4

§ 365

Das Fortschreiben des Geistes ist Entwicklung, weil seine Existenz, das Wissen,5 das an und für sich Bestimmtseyn, der Zweck oder das Vernünftige,6 und das Uebersetzen rein nur dieser formelle Uebergang in die Manifestation ist. Insofern das Wissen die unendliche Negativität ist, so ist dieses Uebersetzen im Begriffe die Erschaffung überhaupt. Insofern das Wissen nur erst abstractes oder formelles ist, so ist der Geist in ihm seinem Begriffe nicht gemäß, und sein Ziel ist, die absolute Erfüllung und die absolute Freyheit seines Wissens hervorzubringen. B eg riff, … W issen Vernünftige ist,

§ 366

Der Weg des Geistes ist a) theoretisch zu seyn, es mit seiner unmittelbaren Bestimmtheit zu thun zu haben und sie als die Seinige zu setzen; – oder das Wissen von der Voraussetzung und damit von seiner Abstraction zu befreyen, und die Bestimmtheit subjectiv zu machen. Indem das Wissen in sich an und für sich bestimmt, oder als freye Intelligenz ist, ist es unmittelbar b) Willen, praktischer Geist, welcher zunächst unmittelbar will, und seine Willensbestimmung von ihrer Subjectivität befreyt, so daß er als freyer Willen, und objectiver Geist ist.

§ 367

Der theoretische sowohl als praktische Geist sind noch in der Sphäre des subjectiven Geistes überhaupt; dieß Wissen und Wollen ist noch formell. Aber als Geist ist er überhaupt die Einheit der Subjectivität und Objectivität; als subjectiver Geist ist er daher ebensosehr hervorbringend; aber seine Productionen sind formell; die Production des theoretischen ist der ideelle Boden seiner Welt, des praktischen ein formeller1Stoff und Inhalt derselben. Die Lehre vom Geiste wird gewöhnlich als empirische Psychologie behandelt, und der Geist als eine Sammlung von Kräften und Vermögen betrachtet, die sich zufälligerweise bey einander befinden, so daß eines und das andere unbeschadet der Uebrigen eben so gut auch nicht da seyn könnte; wie man [in] der Physik nicht sieht, daß der Natur eben viel abgehen würde, wenn z. B. ein solches Anhängsel, wie der Magnetismus vorgestellt wird, sich in ihr nicht vorfände. – Die Beziehung der Vermögen auf einander wird übrigens als eine äussere Nothwendigkeit oder Zweckmäßigkeit angesehen, und diese Nützlichkeit der Vermögen erscheint damit oft als eine sehr entfernte, ja sogar zuweilen abgeschmackte. Die Psychologie gehört, wie die Logik, zu denjenigen Wissenschaften, die in neuem Zeiten von der allgemeinem Bildung des Geistes und dem tiefern Begriffe der Vernunft noch am wenigsten Nutzen gezogen haben, und befindet sich in einem höchst schlechten Zustande. Es ist ihr von der ändern Seite zwar durch die Wendung der Kantischen Philosophie eine grössere Wichtigkeit beygelegt worden, sogar daß sie, und zwar in ihrem empirischen Zustande die Grundlage der Metaphysik ausmachen solle, als welche in nichts anders bestehe, als die Thatsachen des menschlichen Bewußtseyns, und zwar als Thatsachen, wie sie gegeben sind, empirisch aufzufassen und sie zu zergliedern. Mit dieser Stellung der Psychologie, welche zugleich mit dem Standpunkte des Bewußtseyns und mit Anthropologie vermischt wird, hat sich für ihren Zustand selbst nichts verändert, sondern nur dieß hinzugefügt, daß auch für die Metaphysik und die Philosophie überhaupt, wie für den Geist als solchen, auf die Erkenntniß der Nothwendigkeit dessen, was an und für sich ist, auf den Begriff und die Wahrheit Verzicht geleistet worden ist.

§ 368

Die Intelligenz findet sich bestimmt; als Wissen aber ist sie dieß, das Gefundene als ihr eigenes zu haben, weil sie an sich Vernunft ist, es für sich zu seyn, und ihre an und für sich seyende Objectivität subjectiv zu machen. Die Intelligenz ist darum nicht aufnehmend, sondern wesentlich thätig, die leere Form, ihre Vernunft zu finden, aufzuheben, oder das rein formelle Wissen, welches sie als Sich-finden der Vernunft ist, zum bestimmten Wissen ihrer selbst zu erheben. Die Art und Weise dieser Erhebung ist, weil sie die Vernunft ist, selbst vernünftig, und ein durch den Begriff bestimmter, nothwendiger Uebergang einer Bestimmung ihrer Thätigkeit in die Andere. 1) Die Unterscheidung der Intelligenz von dem Willen hat oft den unrichtigen Sinn, daß beyde als eine fixe von einander getrennte Existenz genommen werden, so daß das Wollen ohne Intelligenz, oder die Thätigkeit der Intelligenz willenlos seyn könne. So wesentlich aber ist die Intelligenz Willen, denn nur die freye Selbstbestimmung ist Willen, als der Willen Intelligenz ist, denn die Freyheit ist nur als die Gewißheit meiner selbst, in der unmittelbaren, an sich seyenden Bestimmung. So wird sich als die Wahrheit der Intelligenz der Willen oder vielmehr sie wird ihn selbst als ihre Wahrheit zeigen. Der Willen des Geistes, als Intelligenz zu seyn, ist seine Selbstbestimmung, von seinen durch ihn gesetzten Zwecken, Interessen zu abstrahiren, und sich nicht als Willen zu verhalten. – Die trivialste Form jener falschen Trennung ist die eingebildete Möglichkeit, daß, wie es genannt wird, der Verstand ohne das Herz und das Herz ohne den Verstand gebildet werden könne. Eine solche Meynung ist die Abstraction des betrachtenden Verstandes, welcher an dergleichen Unterscheidungen festhält; so wie es der wirkliche Verstand im Individuum ist, der es auf diese Weise trennt, in die Unwahrheit geistigen Daseyns bringt und darin festsetzt, – ein Verstand, der eben so sehr Willen ist. Aber die Philosophie ist es nicht, welche solche Unwahrheiten des Daseyns und der Vorstellung für die Wahrheit nehmen soll. – Eine Menge anderer Formen, die von der Intelligenz gebraucht werden, daß sie Eindrücke von Aussen empfange, sie aufnehme, daß die Vorstellungen durch Einwirkungen äusserlicher Dinge als der Ursachen entstehen u.s.f. gehören dem Standpunkte des Wahrnehmens, der Vermischung sinnlicher und verständiger Bestimmungen, (§. 336.) an, einem Standpunkte, der dem Geist nicht zukommt, noch weniger aber dem Philosophiren. – Daß die Intelligenz auf unendlich mannichfaltige, zufällige Weise bestimmt erscheint, ist gleichfalls Standpunkt der ganz endlichen Einzelnheit und der äussersten Unwahrheit des empirischen Naturlebens der einzelnen Seele. 2) Eine besonders beliebte Reflexionsform ist die der Kräfte und Vermögen der Seele, der Intelligenz oder des Geistes. – Was das Vermögen betrifft, so hat die Dynamis, bey Aristoteles eine ganz andere Bedeutung, – sie bezeichnet das Ansichseyn und wird von der Entelechie, als der Thätigkeit, dem Fürsichseyn, der Wirklichkeit, unterschieden. Das Vermögen aber ist wie die Kraft die fixirte Bestimmtheit des Inhalts, als Reflexion-in-sich vorgestellt. Die Kraft (§. 84.) ist zwar die Unendlichkeit der Form, des Innern und Aeussern; aber ihre wesentliche Endlichkeit macht die Gleichgültigkeit des Inhalts gegen die Form aus (ebend. Anm.) Hierin liegt das Vernunftlose, was durch diese Reflexions-form und die Betrachtung des Geistes als einer Menge von Kräften in denselben so wie auch in die Natur, gebracht wird. Was an seiner Thätigkeit unterschieden werden kann, wird als eine selbstständige Bestimmtheit festgehalten, und der Geist auf diese Weise zu einer verknöcherten, mechanischen Sammlung gemacht. Wenn eine Kraft des Geistes an und für sich, d. i. ihr Inhalt, die besondere Bestimmtheit, die sie enthält, betrachtet wird, so erweißt dieselbe sich als Bestimmtheit, d. i. als dialektisch und übergehend, nicht als selbstständig; somit hebt sich eben die gebrauchte Form einer Kraft auf, welche die Reflexionin-sich vielmehr der Bestimmtheit seyn soll und sie zur Selbstständigkeit fixirt. Es tritt damit der Begriff ein, in welchem die Kräfte verschwinden. – Dieser Begriff und die Dialektik ist die Intelligenz selbst, die reine Subjectivität des Ich, in welcher die Bestimmtheiten als flüssige Momente, und welche das absolut-Concrete, die Nacht des Selbst ist, in welcher die unendliche Welt der Vorstellungen, welche jede Intelligenz ist, so wie die eigene Bestimmungen ihrer Thätigkeit, welche als Kräfte genommen worden, aufgehoben sind. Als das einfache Identische dieser Mannichfaltigkeit bestimmt sie sich zu dieser Einfachheit einer Bestimmtheit, zum Verstände, zur Form einer Kraft, einer isolirten Thätigkeit, und faßt sich als Anschauung, Vorstellungskraft, Verstandes-vermögen u.s.f. auf. Aber dieses Isoliren und die Abstractionen von Thätigkeiten und diese Meynungen von ihnen sind nicht der Begriff und die vernünftige Wahrheit ihrer selbst.

§ 369

Die Intelligenz ist als Seele unmittelbar bestimmt, als Bewußtseyn ist sie im Verhältniß zu dieser Bestimmtheit als zu einem äussem Objecte; als Intelligenz findet sie sich so bestimmt; so ist sie 1) Gefühl, das dumpfe Weben des Geistes in sich selbst, worin er sich stoffartig ist, und den ganzen Stoff seines Wissens hat. Um der Unmittelbarkeit willen, in welcher der Geist als fühlend oder empfindend ist, ist er darin schlechthin nur als einzelner und subjectiver.

§ 370

Die Form der Empfindung ist, daß sie zwar eine bestimmte Affection, aber diese Bestimmtheit einfach und in ihr die Unterscheidung sowohl ihres Inhalts gegen ändern Inhalt, als der Aeusserlichkeit desselben gegen die Subjectivität noch nicht gesetzt ist. Daß der Geist in seiner Empfindung den Stoff seiner Vorstellungen hat, ist eine sehr allgemeine Voraussetzung, aber gewöhnlicher in dem entgegengesetzten Sinne, den dieser Satz hier hat. Denn obgleich das Urtheil überhaupt und die Unterscheidung des Bewußtseyns in ein Subject und Object später ist, als die einfache Empfindung, so wird es doch als das frühere genommen, und die Bestimmtheit der Empfindung von einem selbstständigen äusserlichen oder innerlichen Gegenstände abgeleitet. Hier in der Sphäre des Geistes ist dieser dem Idealismus entgegengesetzte Standpunkt des Bewußtseyns untergegangen. Das Gefühl oder die Empfindung ist durch ihre Form das Stoffartige, indem sie dieß unmittelbare, noch in sich ununterschiedene, dumpfe Wissen des Geistes ist. – Auch Aristoteles hat die Bestimmung der Empfindung erkannt, indem er das empfindende Subject und das empfundene Object, in welches das Bewußtseyn sie trennt, nur als das Empfinden der Möglichkeit nach, erkannte, von der Empfindung aber sagte, daß die Entelechie des Empfindenden und des Empfundenen Eine und dieselbe ist. – Kein Vorurtheil ist auch wohl falscher als daß der Satz, daß im Denken nichts sey, was nicht in den Sinnen gewesen sey, – und zwar in dem oben erwähnten gewöhnlichen Sinne, dem Aristoteles zugeschrieben wird. Seine ganze Philosophie ist vielmehr das gerade Gegentheil davon. – Ein gleich gewöhnliches Vorurtheil, als dieß historische, ist es, daß im Gefühl sogar mehr sey, als im Denken; insbesondere wird dieß in Ansehung der moralischen und religiösen Gefühle statuirt. – Es hat sich ergeben, daß der Stoff, der sich der Geist als fühlend ist, das An und für sich bestimmt seyn der Vernunft ist. Aber diese Form seiner Einfachheit ist die unterste und schlechteste, in der er nicht als Geist, als Freyes, als unendliche Allgemeinheit, was sein Wesen ist, seyn kann. Er muß vielmehr schlechthin über diese unwahrste Weise seines Seyns hinausgehen, weil er in dieser Unmittelbarkeit, in der er bestimmt ist, weil er nur ist, ein zufälliges, subjectives, particuläres, nicht als vernünftiges wirklich ist. – Darum auch, wenn ein Mensch sich über Etwas nicht auf die Natur und den Begriff der Sache, oder wenigstens auf Gründe, die Verstandesallgemeinheit, sondern auf sein Gefühl beruft, nichts anders zu thun ist, als ihn stehen zu lassen, weil er sich dadurch der Gemeinschaft der Vernünftigkeit verweigert, und sich in seine isolirte Subjectivität die Particularität abschließt.

§ 371

Die abstracte identische Richtung des Geistes in der Empfindung, wie in allen ändern seiner weitern Bestimmungen, ist die Aufmerksamkeit; das Moment der form ellen Selbstbestimmung der Intelligenz.

§ 372

Diese Selbstbestimmung ist aber wesentlich nicht diese abstracte; als Unendliche dirimirt sie die Einfachheit ihres Bestimmtseyns, und hebt damit seine Unmittelbarkeit auf. So setzt sie dasselbe als ein Negatives, das Gefühlte, unterschieden von der Intelligenz als in sich reflectirt, dem Subject, worin das Gefühl ein aufgehobenes ist. Diese Stuffe der Reflexion ist die Vorstellung.

§ 373

2) Die vorstellende Thätigkeit der Intelligenz ist αα) Erinnerung. Ihre einfache Empfindung dirimirend und sie als das gegen ihre Reflexion-in-sich negative Extrem bestimmend, setzt sie den Inhalt der Empfindung als ausser sich seyendes; so wirft sie ihn in Raum und Zeit hinaus; und ist anschauend. Unmittelbar ist die Anschauung, insofern sie die abstracte Entäusserung und die Intelligenz nicht als Reflexion-in-sich und Subject gegen diese Aeusserlichkeit gesetzt ist.

§ 374

Dieses Setzen aber ist das andre Extrem der Diremtion; die Intelligenz setzt in derselben eben so den Inhalt des Gefühls in ihre Innerlichkeit, in ihren eigenen Raum und ihre eigene Zeit. So ist er Bild und Vorstellung überhaupt, von seiner ersten Unmittelbarkeit und abstracten Einzelnheit gegen anderes befreyt, – und damit in die Form der Allgemeinheit des Ich, zunächst dieser abstracten, ideellen aufgenommen.

§ 375

Die Erinnerung ist die Beziehung beyder, die Subsumtion der unmittelbaren einzelnen Anschauung unter diese der Form nach allgemeine, – die Vorstellung, die derselbe Inhalt ist; so daß die Intelligenz in der bestimmten Empfindung und deren Anschauung sich innerlich ist, und sich selbst darin erkennt, der Anschauung nicht mehr bedarf und sie itzt als die ihrige besitzt.

§ 376

ß) Die nun in diesem ihrem Besitz thätige Intelligenz ist die reproductive Einbildungskraft, das Hervorrufen der Bilder aus der eigenen Innerlichkeit des Ich. Die Beziehung der concreten Bilder ist zunächst die ihres mit aufbewahrten äusserlichen unmittelbaren Raums und Zeit. – Aber indem das Bild im Subjecte, worin es aufbewahrt ist, allein die negative Einheit hat, in der es getragen und seine Concretion erhalten ist, so ist seine unmittelbare, in welcher es als Eines im Empfinden und Anschauen oder vielmehr im Bewußtseyn bestimmt ist, dagegen aufgelöst. Der reproducirte Inhalt, als der mit sich identischen Einheit der Intelligenz angehörend, und aus deren Innerem in die Vorstellung hervortretend, ist eine allgemeine Vorstellung, welche die associirende Beziehung der concreten Vorstellungen ist. Die sogenannten Gesetze der Ideen-Association haben besonders in der mit dem Verfall der Philosophie gleichzeitigen Blüthe der empirischen Psychologie ein großes Interesse gehabt. Fürs erste sind es keine Ideen, welche associirt werden. Fürs andere sind diese Beziehungsweisen keine Gesetze, eben darum schon, weil so viele Gesetze über dieselbe Sache sind, wodurch Willkühr und Zufälligkeit, das Gegentheil eines Gesetzes, vielmehr Statt hat. Das Fortgehen an Bildern und Vorstellungen nach der associirenden Einbildung ist überhaupt das Spiel eines gedankenlosen Vorstellens, in welchem die Bestimmung der Intelligenz noch die ganz formelle Allgemeinheit, der Inhalt aber der in den Bildern gegebene ist. – Uebrigens ist Bild und Vorstellung nur dadurch unterschieden, daß jenes das concretere ist; Vorstellung, der Inhalt mag ein bildliches oder Begriff und Idee seyn, hat überhaupt den Charakter, ob zwar ein der Intelligenz angehöriges doch ihrem Inhalte nach für sie gegebenes und unmittelbares zu seyn. – Sonst erhellt, daß, da die Anschauung unmittelbare Beziehung, Ich als ideelle, damit seiner Reflexion-in-sich äusserliche Allgemeinheit, welche noch nicht als Bestimmung des Inhalts, die Vorstellung und deren Reproduction aber eine bestimmte Allgemeinheit ist, – daß Anschauen, Vorstellen und Einbildungskraft, daher wesentlich Denken sind, ob sie gleich noch nicht befreytes Denken, und der Inhalt nicht ein Gedanke ist. – Die Abstraction, welche in der vorstellenden Thätigkeit ist, wodurch allgemeine Vorstellungen producirt werden, wird gewöhnlich als ein Aufeinanderfallen vieler ähnlicher Bilder ausgedrückt und soll auf diese Weise begreiflich werden. Damit dieß Aufeinanderfallen nicht ganz der Zufall, das Begrifflose sey, müßte eine Attractionskraft der ähnlichen Bilder oder desgleichen angenommen werden, welche zugleich die negative Macht wäre, das noch Ungleiche derselben an einander abzureiben. Diese Kraft ist in der That die Intelligenz selbst, das Ich als allgemeines, welches durch seine Erinnerung ihnen unmittelbar Allgemeinheit giebt.

§ 377

Die Association der Vorstellungen ist daher eine Subsumtion der einzelnen unter eine Allgemeine. Diese Allgemeinheit ist zunächst Form der Intelligenz. Aber diese ist ebenso in sich bestimmte, concrete Subjectivität, und ihr eigner Inhalt kann ein Gedanke, Begriff oder Idee seyn. Als Subsumiren der Bilder unter den eigenthümlichen Inhalt, ist die Intelligenz in jenen in sich bestimmt erinnert, und bildet sie diesem ihrem Inhalt ein. So ist sie Phantasie, symbolisirende, allegorisirende oder dichtende Einbildungskraft.

§ 378

Die Intelligenz ist in der bestimmten Erinnerung der Phantasie insoweit vollendet, als ihr aus ihr selbst genommener Inhalt eine bildliche Existenz hat. Aber der Stoff des Bildlichen ist gegeben, und das Product hat nicht die Unmittelbarkeit der Existenz. 1Sie muß ihm diese geben, weil sie in ihm Totalität des Vorstellens,2 aus ihrer Besonderung in die subjective Vorstellung, und die äusserliche Anschauung zur freyen, identischen Beziehung auf sich zurückgekehrt ist. Diese Erinnerung der Anschauung ist Gedächtniß.

§ 379

y) Das Gedächtniß (Mnemosyne, Muse) ist die Einheit selbstständiger Vorstellung und der Anschauung, zu welcher jene als freye Phantasie sich äussert. – Diese Unmittelbarkeit ist, weil die Intelligenz noch nicht praktisch ist, ist, weil sie aus ihrer Besonderung oder Theilung in die Theile, in die subjective Vorstellung und in die aüsserliche Anschauung, —zur eine unmittelbare oder gegebene; aber die Anschauung gilt in dieser Identität nicht als positiv und sich selbst sondern als etwas anderes vorstellend; sie ist ein Bild, das eine selbstständige Vorstellung der Intelligenz als Seele in sich empfangen hat, seine Bedeutung. Diese Anschauung ist das Zeichen. Das Zeichen ist irgend eine unmittelbare Anschauung, aber die eine Vorstellung von ganz anderem Inhalt vorstellt, als sie für sich hat; – die Pyramide, in welche eine fremde Seele versetzt und aufbewahrt ist. Das Zeichen ist vom Symbol verschieden, einer Anschauung, deren eigene Bestimmtheit ihrem Wesen und Begriffe nach mehr oder weniger der Gedanke ist, den sie als Symbol ausdrückt. Als Bezeichnend beweist daher die Intelligenz eine freyere Willkühr und Herrschaft im Gebrauch der Anschauung, denn als symbolisirend. – Gewöhnlich wird das Zeichen und die Sprache, irgendwo als Anhang in der Psychologie oder auch in [die] Logik eingeschoben, ohne daß an die Nothwendigkeit und Zusammenhang desselben in dem Systeme der Thätigkeit der Intelligenz gedacht würde. Seine wahrhafte Stelle ist die aufgezeigte, daß die Intelligenz, welche als anschauend Zeit und Raum erzeugt, nun ihren selbstständigen Vorstellungen ein bestimmtes Daseyn giebt, den erfüllten Raum und Zeit, die Anschauung in der Bestimmtheit, die sie vom Stoffe der Empfindung hat, als die ihrige gebraucht, deren unmittelbare und eigenthümliche Vorstellung tilgt, und ihr eine andere zur Bedeutung und Seele giebt. – Diese Zeichen erschaffende Thätigkeit wird mit Recht Gedächtniß, und zwar das productive Gedächtniß genannt; indem das Gedächtniß, das freylich im gemeinen Leben oft mit Erinnerung, auch Vorstellung und Einbildungskraft verwechselt und gleichbedeutend gebraucht wird, es überhaupt nur mit Zeichen zu thun hat. Wenn es aber auch in dieser seiner nähern Bestimmung gemeynt ist, so wird sonst nur an das reproductive Gedächtniß gedacht; die Intelligenz producirt aber wesentlich das, was sie reproducirt.

§ 380

Die Anschauung, die für ein Zeichen gebraucht wird, ist als unmittelbare zunächst eine gegebene und räumliche. Aber indem sie nur als aufgehobene, und die Intelligenz diese ihre Negativität ist, so ist die wahrhaftere Form des Daseyns des Zeichens, die Zeit, – ein Verschwinden, indem es ist, und der Ton ist die erfüllte Aeusserung der sich kund gebenden Innerlichkeit (§. 280.). Der für die bestimmten Vorstellungen sich weiter articulirende Ton, die Rede und ihr System, die Sprache giebt den Empfindungen, Anschauungen ein zweytes höheres, als ihr unmittelbares und den Vorstellungen überhaupt ein Daseyn, das im Reiche des Vorstellens gilt.

§ 381

Die Identität der Anschauung im Zeichen und seiner Bedeutung ist zunächst die einzelne Production; aber als Einheit der Intelligenz ist sie eben so wesentlich Allgemeine. Die Thätigkeit, sie zu erinnern und dadurch allgemein [zu] machen, so wie auch sie zu reproduciren, ist das auswendig behaltende und reproductive Gedächtniß.

§ 382

Die Zeichen sind viele überhaupt, und als solche schlechthin Zufällige gegeneinander. Das leere Band, welches solche Reihen befestigt und in dieser festen Ordnung behält, ist die ganz abstracte, reine Macht der Subjectivität, – das Gedächtniß, das um der gänzlichen Aeusserlichkeit, in der die Glieder solcher Reihen gegeneinander sind, mechanisch genannt wird.

§ 383

Der Nähme ist die Sache, wie sie im Reiche der Vorstellung vorhanden ist und Gültigkeit hat. Aber er hat eine von der Intelligenz hervorgebrachte Aeusserlichkeit, und ist die als für sich unwesentliche, im Gebrauche der Intelligenz stehende und subjectiv gemachte Anschauung, so daß er durch die von dieser ihr gegebene Bedeutung allein Werth hat, welche die an und für sich bestimmte Vorstellung, und die Sache oder das Objective ist. Das mechanische Gedächtniß ist das formelle Aufheben jener Subjectivität, wodurch der Widerspruch des Zeichens wegfällt und die Intelligenz sich für sich in der Gewohnheit zur Sache, als unmittelbarer Objectivität macht. Sie macht auf diese Weise durch das Gedächtniß den Uebergang zum Denken.

§ 384

3) Durch die Erinnerung ihres unmittelbaren Bestimmtseyns und 1die Entäusserung ihres subjectiven Bestimmens ist deren Einheit und Wahrheit geworden; der Gedanke. Der Gedanke ist die Sache; einfache Identität des Subjectiven und Objectiven. Was gedacht ist, ist; und was ist, ist nur, insofern es Gedanke ist.

§ 385

Das Denken ist zunächst formell; die Allgemeinheit als die Allgemeinheit, und das Seyn eben so die einfache Subjectivität der Intelligenz. Es ist so nicht als an und für sich bestimmt; die zum Denken erinnerten Vorstellungen sind insofern noch der Inhalt, – ein In halt, der an sich nur An-und-fürsich-bestimmtseyn der Vernunft ist.

§ 386

Das Denken aber als diese freye Allgemeinheit, welche dieß nur ist als reine Negativität, ist somit nicht a) nur der formell identische Verstand, sondern ß) 15 wesentlich Diremtion und Bestimmung, – Urtheil, und y) die aus dieser Besonderung sich selbst findende Identität; der Begriff und die Vernunft. Die Intelligenz hat als begreiffend das Bestimmtseyn, welches in ihrer Empfindung zunächst als unmittelbarer Stoff war, in sich selbst als ihr schlechthin eigenes, und dadurch nicht als Bestimmtseyn, sondern als Bestimmen. In der Logik ist das Denken, wie es erst an sich ist, dann wie es für sich und wie es an und für sich, – als Seyn, Reflexion und Begriff und dann als Idee betrachtet worden. In der Seele ist es die wache Besonnenheit; im Bewußtseyn kommt es ebenso als eine Stuffe vor. Es tritt in diesen als die (deleatur Allgemeinheit) einfache Unmittelbarkeit Intelligenz. — verschiedenen Theilen der Wissenschaft deßwegen immer wieder hervor, weil sie nur durch das Element und die Form des Gegensatzes verschieden, das Denken aber dieses eine und dasselbe Centrum ist, in welches als in ihre Wahrheit die Gegensätze zurückgehen.

§ 387

Das Denken, weil es der freye Begriff ist, ist auch dem Inhalte nach frey; die Bestimmtheit der Vernunft ist die eigene der subjectiven Intelligenz, und als bestimmt ist sie ihr Inhalt und Daseyn. Die denkende Subjectivität, ist somit wirklich; ihre Bestimmungen sind Zwecke; sie ist freyer Willen.

§ 388

→ Grundlinien § 10

Der Geist als Intelligenz ist zunächst aber abstract für sich; als freyer Willen ist er erfüllt, weil er als Begriff, als sich bestimmend, ist. Dieß erfüllte Fürsichseyn oder Einzelnheit macht die Seite der Existenz oder Realität, der Idee des Geistes aus, dessen Begriff die Vernunft ist.

§ 389

Diese Existenz der Selbstbestimmung des Geistes ist zunächst die unmittelbare, daß der Geist sich findet, als innerlich in sich selbst oder durch die Natur sich bestimmende Einzelnheit. Er ist somit 1) praktisches Gefühl.

§ 390

Der freye Wille ist die Einzelnheit oder reine Negativität des sich selbst bestimmenden Fürsichseyns, als die mit der Vernunft einfach identische und dadurch selbst allgemeine Subjectivität, der Wille als Intelligenz. Die unmittelbare Einzelnheit des Willens im praktischen Gefühle hat daher wohl jenen Inhalt, aber als unmittelbar einzelnen, somit zufälligen und subjectiven. Wenn an das Gefühl von Recht und Moralität, das der Mensch in sich habe, an seine wohlwollenden Neigungen u.s.f. an sein Herz überhaupt, d. i. das Subject, insofern in ihm alle die verschiedenen praktischen Gefühle vereinigt sind, appellirt wird, so hat dieß 1) den richtigen Sinn, daß diese Bestimmungen seine eignen immanenten sind, 2) und dann, insofern das Gefühl dem Verstande entgegengesetzt wird, daß es gegen dessen einseitige Abstraction die Totalität seyn kann. Aber eben so kann das Gefühl einseitig, unwesentlich, schlecht seyn; durch die Form der Unmittelbarkeit ist es wesentlich das Zufällige, und Subjective. Das Vernünftige in der Gestalt der Vernünftigkeit, das als Gedachtes dagegen ist, ist derselbe Inhalt, den das praktische Gefühl hat, aber in seiner Allgemeinheit und Nothwendigkeit, in seiner Objectivität und Wahrheit. Deswegen ist es einerseits thöricht, zu meinen, als ob im Uebergange vom Gefühle z.B. zum Recht und der Pflicht an Inhalt und Vortrefflichkeit verlohren werde; – dieser Uebergang bringt erst das Gefühl zu seiner Wahrheit; – ingleichen die Intelligenz dem Gefühle, Herzen und Willen für überflüssig ja schädlich zu halten; die Wahrheit und was dasselbe ist, die Vernünftigkeit des Herzens und Willens kann allein in der Allgemeinheit der Intelligenz, nicht in der Einzelnheit des Gefühles Statt finden. – Andererseits ist es aber verdächtig, und sehr wohl mehr als dieß, am Gefühle und Herzen gegen die gedachte Vernünftigkeit festzuhalten, weil das, was Mehr in jenen als in dieser ist, nur die besondere Subjectivität, das Eitle und die Willkühr ist. – Aus demselben Grunde ist es ungeschickt, sich bey der Betrachtung der Gefühle auf mehr, als auf ihre Form einzulassen, und ihren Inhalt zu betrachten, da dieser als gedacht, vielmehr die Selbstbestimmungen des Geistes in ihrer Allgemeinheit und Nothwendigkeit, Rechte und Pflichten sind.

§ 391

Das praktische Gefühl, als Selbstbestimmung des denkenden Subjects überhaupt, enthält das Sollen, die concrete freye Allgemeinheit als an sich seyend aber als bezogen auf eine seyende Einzelnheit, die als an sich nichtig, und nur in der Identität mit der Allgemeinheit als für sich seyendes Wahres bestimmt ist. Das praktische Gefühl in seiner unmittelbaren Einzelnheit mit seinem Sollen auf die Bestimmtheit, welche nur ist, bezogen, giebt, da sie in dieser Unmittelbarkeit noch keine nothwendige Identität haben, das Gefühl des Angenehmen oder Unangenehmen. 1) Vergnügen, Freude, Schmerz u.s.f. Schaam, Reue, Zufriedenheit u.s.w. sind theils nur Modificationen des formellen praktischen Gefühls überhaupt, theils aber durch ihren Inhalt, der die Bestimmtheit des Sollens ausmacht, verschieden. 2) Die berühmte Frage nach dem Ursprünge des Uebels in der Welt, erhält in ihrer Allgemeinheit, näher aber insofern unter dem Uebel zunächst nur das Unangenehme und der Schmerz verstanden wird, hier ihre Beantwortung. Das Uebel ist nichts anders als die Unangemessenheit des Seyns zu dem Sollen. Dieses Sollen aber hat viele Bedeutungen, und da die zufälligen Zwecke gleichfalls die Form des Sollens haben, unendlich viele. In Ansehung ihrer ist das Uebel nur das Recht, das an der Eitelkeit und Nichtigkeit ihrer Einbildung ausgeübt wird. Sie selbst sind schon das Uebel; und daß es solche und alle andere der Idee unangemessene Einzelnheiten giebt, liegt in der nothwendigen Gleichgültigkeit des Begriffs gegen das unmittelbare Seyn überhaupt, welches ihm, insofern er eine freye Wirklichkeit ist, gegenüber, und durch ihn gleichfalls zur freyen Wirklichkeit entlassen ist, aber eben so auf ihn bezogen und als das an sich Nichtige bestimmt ist; – ein Widerspruch, der das Uebel heißt. Im Todten ist kein Uebel noch Schmerz, weil der Begriff nicht in ihm existirt, oder weil er in der unorganischen Natur seinem Daseyn nicht gegenüber tritt. Im Leben schon und noch mehr im Geiste ist diese Unterscheidung vorhanden; und diese Negativität, Thätigkeit, Ich, die Freyheit, sind die Principien des Uebels und des Schmerzens. – Jacob Böhm hat die Ichheit als die Pein und Qual und als die Quelle der Natur und des Geistes gefaßt.

§ 392

Das praktische Sollen ist 2) reelles Urtheil. Die Unmittelbarkeit des Gefühls ist für die Selbstbestimmung des Willens, eine Negation; sie macht daher die Subjectivität desselben aus, welche aufgehoben werden soll, damit der Wille für sich identisch sey. Da diese Thätigkeit von der Form noch nicht befreyt, und daher formell ist, ist der Wille noch natürlicher Wille, Trieb und Neigung, und mit der nähern Bestimmtheit, daß die Totalität des praktischen Geistes sich in eine einzelne der beschränkten Bestimmungen legt, Leidenschaft.

§ 393

Die Neigungen und Leidenschaften haben dieselben Selbstbestimmungen zu ihrem Inhalte, als die praktischen Gefühle. Weil die einen wie die ändern unmittelbare Selbstbestimmungen sind, welche die Form der Vernünftigkeit noch nicht haben, so sind sie mannichfaltige besondere. Sie haben die vernünftige Natur des Geistes einerseits zu ihrer Grundlage, andererseits aber als dem noch subjectiven, einzelnen Willen angehörig sind sie eben so wesentlich mit Zufälligkeit behaftet, und verhalten sich zum Individuum, wie zu einander, nach einer äusserlichen, unfreyen Nothwendigkeit. Von den Neigungen gilt ganz dasselbe, was von den Gefühlen; sie sind Selbstbestimmungen des an sich freyen Willens, der aber noch nicht im Inhalte seiner Selbstbestimmung als Intelligenz für sich frey, noch nicht allgemein und objectiv ist. Die Leidenschaft enthält schon dieß in ihrer Bestimmung, daß sie auf eine Besonderheit der Willensbestimmung und die subjective Einzelnheit beschränkt ist, ihr Inhalt mag sonst seyn, welcher er will. Aber von den Neigungen wird mehr die Frage gemacht, welche gut und böse, ingleichen bis zu welchem Grade die Guten gut bleiben, und da sie Besondere gegen einander und ihrer Viele sind, wie sie sich, da sie sich doch in Einem Subjecte befinden, und sich nach der Erfahrung nicht wohl alle befriedigen lassen, gegen einander wenigstens einschränken müssen. Es hat mit diesen vielen Trieben und Neigungen zunächst dieselbe Bewandniß, wie mit den Seelenkräften, deren Sammlung der theoretische Geist ist; – eine Sammlung, welche nun mit der Menge von Trieben vermehrt wird. Die formelle Vernünftigkeit des Triebes und der Neigung besteht nur in ihrem allgemeinen Triebe, darin, nicht als subjectives zu seyn, sondern realisirt zu werden. Aber ihre wahrhafte Vernünftigkeit kann sich nicht in einer Betrachtung der äussern Reflexion ergeben, theils bey der Voraussetzung nicht, daß sie als selbstständige Naturbestimmungen und unmittelbare Triebe angenommen und festgesetzt sind, theils ist es vielmehr die immanente Reflexion des Geistes selbst, über ihre Besonderheit und Unmittelbarkeit hinauszugehen, und ihnen die Form der Vernünftigkeit und Objectivität zu geben, worin sie als nothwendige Verhältnisse und Rechte und Pflichten sind. Diese Objectivirung ist es denn selbst, welche ihren Gehalt, so wie ihr Verhältniß zu einander, überhaupt ihre Wahrheit aufzeigt. Wie Plato, was die Gerechtigkeit an und für sich sey mit wahrhaftem Sinne, auch insofern er unter dem Rechte des Geistes seine ganze Natur befaßte, nur in der objectiven Gestalt der Gerechtigkeit, nemlich der Construction des Staates, als des sittlichen Lebens, darstellen zu können zeigte. – Welches also die guten, vernünftigen Neigungen und deren Unterordnung sey, verwandelt sich in die Darstellung, welche Verhältnisse der Geist hervorbringt, indem er seine Subjectivität aufhebt und sich realisirt; – eine Objectivität, in welcher eben seine Selbstbestimmungen überhaupt die Form von Neigungen, so wie der Inhalt die Subjectivität, Zufälligkeit oder Willkühr verlieren.

§ 394