Diese Frage muss mit einem emphatischen „Eigentlich nicht, aber…“ beantwortet werden, und beide Teile dieser Antwort — das „Eigentlich nicht“ wie das „Aber“ — brauchen ihren eigenen Beleg. Unter dem Wort „Rassismus“ laufen nämlich zwei verschiedene Dinge. Das eine ist die Behauptung einer natürlichen Determinierung, derzufolge diese Menschen nicht anders können und darum für sie andere Regeln gelten; das andere ist die pauschale Verurteilung eines Volkes im Ganzen. Verheerend geworden ist die erste Behauptung, weil sie die Veränderung ausschließt und damit die Rechtfertigung liefert. Ihr gilt das „Eigentlich nicht“; das „Aber“ gilt der zweiten. Ohne diese Trennung kommt man nicht weiter.
Eigentlich nicht
Nein im Sinne eines philosophisch gestützten, essenzialistischen Rassismus, der bestimmte Völker als solche für theoretisch zwingend unterlegen erklärte. Das Grundprinzip von Hegels gesamter Philosophie ist das genaue Gegenteil: Der Geist ist universell, sein Wesen ist die Freiheit, und jede Bestimmung ist nur eine Stufe in einem Prozess der Entwicklung. Hegel zieht diese Folgerung ausdrücklich, und zwar an der Stelle, an der er sie am ehesten hätte vermeiden können — wenige Zeilen bevor er die Schädelvermessung seiner Zeit referiert:
„Aus der Abstammung kann aber kein Grund für die Berechtigung oder Nichtberechtigung der Menschen zur Freiheit und zur Herrschaft geschöpft werden. Der Mensch ist an sich vernünftig; darin liegt die Möglichkeit der Gleichheit des Rechtes aller Menschen, – die Nichtigkeit einer starren Unterscheidung in berechtigte und rechtlose Menschengattungen.“ (Enz. § 393 Zus.)
Auch die Fähigkeit zur Entwicklung spricht er nicht ab. Im selben Abschnitt heißt es, „die Fähigkeit zur Bildung ist ihnen nicht abzusprechen“, und er verweist auf Haiti, wo „ein Staat nach christlichen Prinzipien“ gebildet worden sei. In den Vorlesungen trägt er dasselbe Material vor: Die Afrikaner zeigten sich „im allgemeinen sehr thatig“, viele seien in Brasilien Geistliche geworden, unter portugiesischer Herrschaft hätten sie „große Leichtigkeit frei zu werden“ gehabt — und ausdrücklich: „[Die Afrikaner] bilden sich wohl in europäische Cultur hinein.“
Damit ist auch etwas über den bekanntesten Beleg für das Gegenteil zu sagen. Zitiert wird gewöhnlich der Satz: „Dieser Zustand ist keiner Entwicklung und Bildung fähig, und wie wir sie heute sehen, so sind sie immer gewesen.“ Er stammt aus der Ausgabe von Gans und Karl Hegel. In den Nachschriften der Kollegs von 1822/23, 1824/25, 1826/27 und 1830/31, die die kritische Ausgabe abdruckt, steht er nicht — und ebensowenig in Hegels eigenen erhaltenen Manuskriptblättern zur Weltgeschichte, die nur die Einleitung betreffen und über Afrika nichts enthalten. Als Quelle bliebe allein das Kolleg von 1828/29, für das keine edierten Nachschriften vorliegen. Karl Hegels eigene Nachschrift der letzten Vorlesung, auf der jene Ausgabe beruht, hat an dieser Stelle: „so wie wir sie jetzt kennen, so ist ihr Zustand zu jeder Zeit gewesen“. Im frühesten Kolleg heißt es sogar, diese Völker seien „noch nicht herausgekommen“, und „noch nicht“ ist bei Hegel ein Wort für eine Stufe, das er über die Griechen so gebraucht wie über die Kindheit.
Auf den Unterschied kommt es an. Behauptet wird in den Nachschriften eine Aussage über die Vergangenheit: Der Zustand sei bisher immer so gewesen. Nicht behauptet wird, er werde immer so bleiben, und ebensowenig, dass eine Änderung unmöglich sei. Die erste Behauptung ist als Aussage über die Geschichte eines Kontinents falsch und beruht auf schlechten Quellen. Die zweite — die Fixierung, die den Rassismus zum Rassismus macht — findet sich bei Hegel nicht; er bestreitet sie.
Aber
In seinen Werken, insbesondere in den Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte und in der Enzyklopädie, finden sich Passagen, vor allem über Afrika, die nach heutigen Maßstäben nicht nur als problematisch, sondern als objektiv rassistisch und unhaltbar gelten müssen. Im gedruckten Text heißt es über die Idee der Freiheit: „Ganze Weltteile, Afrika und der Orient, haben diese Idee nie gehabt und haben sie noch nicht“ (Enz. § 482 Anm.). In der Weltgeschichte folgt der Ausschluss aus der Geschichte überhaupt: „es ist kein geschichtlicher Weltteil“. Und in der Anthropologie stehen Charakterbilder, die man nicht anders nennen kann als herabsetzend — von einer „Kindernation“ ist die Rede, und davon, es sei „nichts an das Menschliche Anklingende in diesem Charakter zu finden“.
Die Ursache dieses Widerspruchs liegt nicht in Hegels Persönlichkeit und nicht im philosophischen Prinzip, sondern in dessen verfehlter Anwendung durch Hegel selbst. Wie es dazu kommen konnte, lässt sich genau angeben.
1. Das Problem: Der Begriff und die Empirie
Hegels Philosophie ist eine Philosophie der Entwicklung und des Geistes. Sie entwickelt die notwendigen Stufen des Geistes aus dem philosophischen Begriff. Um Wirklichkeit zu erfassen, muss sie diese logischen Stufen aber als Gestalten in der empirischen Welt wiederfinden; der Philosoph muss sich, wie Hegel sagt, „in der Sprache und den Vorstellungen umschauen“, wo der Begriff Gestalt angenommen hat.
Genau an dieser Nahtstelle liegt ein Risiko, das dem Verfahren innewohnt — und es ist das genaue Gegenstück zu dem Risiko, dem der Empiriker ausgesetzt ist. Wer nur sammelt und ordnet, verfehlt Wesen und Zusammenhang; das ist Hegels stehender Vorwurf an den Empirismus. Wer umgekehrt vom Begriff ausgeht, gerät in die entgegengesetzte Gefahr: dass die Notwendigkeit des Begriffs zur Erlaubnis wird, eine vorgefundene Gestalt für die Verwirklichung einer Stufe zu erklären, statt sie daraufhin erst zu prüfen. Beide Fehler haben dieselbe Wurzel. In beiden Fällen erspart man sich die Arbeit, den Gegenstand sich selbst entwickeln zu lassen — der eine, indem er bei der Oberfläche bleibt, der andere, indem er sie überspringt.
Dieses Risiko ist Hegel keineswegs verborgen geblieben. Die Vorrede der Phänomenologie des Geistes ist über weite Strecken eine Polemik gegen nichts anderes: gegen den „tabellarischen Verstand“, der ein fertiges Schema über den Stoff legt; gegen das Skelett „mit angeklebten Zettelchen“; gegen die Gewürzkrämerbude mit ihren „aufgehefteten Etiketten“, die „das lebendige Wesen der Sache weggelassen“ hat. Positiv formuliert Hegel die Anforderung so:
„Die Wissenschaft darf sich nur durch das eigene Leben des Begriffs organisieren; in ihr ist die Bestimmtheit, welche aus dem Schema äußerlich dem Dasein aufgeklebt wird, die sich selbst bewegende Seele des erfüllten Inhalts.“
Er hat sogar eine ausdrückliche Lehre davon, wo die Zuordnung aufhören muss. In der Naturphilosophie heißt es, die Natur halte den Begriff in seiner Ausführung nicht durch, und daraus folge eine Grenze für die Philosophie selbst:
„Jene Ohnmacht der Natur setzt der Philosophie Grenzen, und das Ungehörigste ist, von dem Begriffe zu verlangen, er solle dergleichen Zufälligkeiten begreifen und, wie es genannt worden, konstruieren, deduzieren. … Spuren der Begriffsbestimmung werden sich allerdings bis in das Partikulärste hinein verfolgen, aber dieses sich nicht durch sie erschöpfen lassen.“ (Enz. § 250 Anm.)
Die Sicherung war also da. Der Vorwurf lautet deshalb nicht, Hegel habe die Maßstäbe seiner Zeit geteilt — er ist hinter seinen eigenen zurückgeblieben.
2. Der Fehler: Die vorschnelle Zuordnung
Die empirische Basis seiner Zeit über fremde Kulturen war katastrophal. Hegels Wissen über Afrika oder die indigenen Völker Amerikas stammte aus den Berichten von Missionaren und Entdeckern, die selbst von tiefsten Vorurteilen geprägt waren; die Rassenlehre, die er in der Anthropologie referiert, ist die Kraniologie Blumenbachs. Diese zutiefst mangelhafte Empirie hat Hegel unvorsichtig für die Wirklichkeit der Sache selbst genommen. In der Forschung wird darüber hinaus der Vorwurf erhoben, er habe seine Quellen nicht nur unkritisch übernommen, sondern gezielt ausgewählt und in der Wiedergabe verschärft. Er hat vorschnell und insofern unwissenschaftlich eine logische Stufe der Entwicklung — den Geist in seiner unmittelbaren Natürlichkeit — auf einen ganzen Kontinent projiziert und diese Völker damit, gegen sein eigenes Prinzip, aus der Dialektik der Weltgeschichte ausgeschlossen.
Der Druck, überhaupt eine solche Zuordnung vorzunehmen, kommt dabei aus dem Aufbau. Die Weltgeschichte ist als Stufenfolge des Freiheitsbewusstseins angelegt: „der Orient wusste und weiß nur, daß Einer frei ist; die Griechische und Römische Welt, daß Einige frei seyen, die Germanische Welt weiß, daß Alle frei sind.“ Eine solche Folge braucht einen Anfang, gegen den sie sich abgrenzt, und diese Stelle will besetzt sein. An Alternativen fehlte es: Um 1830 gab es weder eine Vorstellung von der Tiefe der Menschheitsgeschichte noch eine Vorgeschichtsforschung, die etwas anderes hätte anbieten können. Die einzigen verfügbaren Kandidaten für „Völker ohne Geschichte“ waren Zeitgenossen.
Man ist versucht, den Mangel nachträglich zu beheben, und der Gedanke liegt nahe: Wenn Hegel von Frühmenschen gewusst hätte, die auf einer unentwickelteren Stufe standen, hätte er ihnen jene Stufe zugeordnet, und die Zuordnung wäre anders ausgefallen. So verständlich der Gedanke ist — er wiederholt den Fehler, statt ihn zu heilen. Er hält daran fest, dass die Stelle von einer wirklichen Population besetzt sein muss, und verschiebt nur, wer sie besetzt. Hinzu kommt, dass Hegel die zeitliche Lesart seiner Stufenfolge ausdrücklich verworfen hat: Es sei „eine ungeschickte Vorstellung“, den Übergang einer Naturform in eine höhere „für eine äußerlich-wirkliche Produktion anzusehen, die man jedoch, um sie deutlicher zu machen, in das Dunkel der Vergangenheit zurückgelegt hat“ (Enz. § 249 Anm.). Die Rettung stattete ihn also mit einer Voraussetzung aus, die er abgelehnt hat.
Der Ausweg lag näher, nämlich in seinem eigenen System. Beim Naturzustand verfährt Hegel genau richtig: Er behandelt ihn als bloße Denkbestimmung und weigert sich, ihn irgendwo zu lokalisieren; die Vorstellung, der Mensch habe in einem solchen Zustand frei gelebt, nennt er eine „unwahre Meinung“ (§ 194 Anm.). Ebenso hätte die Stufe des noch nicht denkenden Geistes behandelt werden können: als begriffliche Grenze vor aller Geschichte, die von keinem bekannten Volk besetzt wird. Hegel tut das beim Naturzustand — und tut es hier nicht.
Das erklärt zugleich, warum der Fehler nicht überall auftritt, wo man ihn erwarten könnte. Er tritt dort auf, wo das System Gestalten für Stufen verlangt: in der Anthropologie und in der Weltgeschichte. In den Grundlinien, wo es das nicht tut, tritt er nicht auf.
3. Der Rat zur Langsamkeit
Eine Stelle wird gewöhnlich als das eigentliche Skandalon zitiert: Hegel rät, die Sklaverei allmählich statt plötzlich abzuschaffen. Sie verlangt genaues Hinsehen, weil sie etwas anderes ist, als sie auf den ersten Blick scheint.
Zunächst ist sie weder rassisch begründet noch eine späte Entgleisung. Schon in der Rechtsphilosophie-Vorlesung von 1822/23 steht sie, und zwar im Zweiten Teil, bei der Lehre von den Folgen des Handelns, als Gegenstück zu Robespierre, der die Folgen einer Handlung zu verachten lehrte: „Indem man von dem plötzlichen Aufheben schreckliche Folgen fürchtete, so suchte man langsamere Mittel. Das Princip ist richtig, es gehört aber einem concreten Zustande an … Sclaven die nie frei gewesen, bedürfen einer Erziehung. … Das Gegentheil heißt thöricht und unrechtlich handeln.“ Es ist dieselbe Denkfigur, mit der Hegel den Terror beurteilt und mit der er in § 274 sagt, einem Volk eine Verfassung „a priori geben zu wollen, – dieser Einfall übersähe gerade das Moment, durch welches sie mehr als ein Gedankending wäre.“
Daraus lässt sich ein Argument bauen, das keineswegs zynisch ist. Es lautet: Freiheit, die bloß verfügt wird, hat kein Dasein; sie wäre äußerlich vorhanden und hätte, wie es zu § 274 heißt, „keine Bedeutung und keinen Wert“. Die Versklavten sind nun einmal da, und es gibt keine Einrichtungen, die sie auffingen — weder in Afrika, aus dem sie verschleppt wurden, noch in Amerika, wo sie ohne Land, Recht und Schutz stünden. Also könne die Bildung zur Freiheit vorerst nur innerhalb des bestehenden Verhältnisses geschehen. Sogar Hegels berühmteste Figur scheint dafür zu sprechen: In Herrschaft und Knechtschaft gewinnt der Knecht sein Selbstbewusstsein gerade im Verhältnis, durch Furcht und Arbeit, und nicht dadurch, dass man ihn entlässt.
Dagegen steht allerdings einiges, und alles davon stammt von Hegel.
Herrschaft und Knechtschaft beschreibt, wie das Bewusstsein sich bewegt; es ist keine Anweisung an Herren. Was dort herauskommt, ist die Unhaltbarkeit des Verhältnisses und die Unfreiheit des Herrn, nicht ein Grund, es zu verlängern.
Die Bildung, um die es geht, vollzieht sich nach Hegels eigener Notiz zu § 57 in Institutionen — „die Formierung zur Freiheit selbst … ist der Staat“ —, und das Sklavenverhältnis ist gerade die eine Beziehung, die das vorenthält. § 66 führt die Sklaverei ausdrücklich unter den „Beispielen von Entäußerung der Persönlichkeit“ auf und erklärt das Recht an der Persönlichkeit für unverjährbar. Ein unverjährbares Recht ist aber genau dasjenige, das nicht dadurch erlischt, dass es nicht ausgeübt wird — es wartet nicht auf den rechten Zeitpunkt.
Für den noch nicht mündigen Willen hat Hegel überdies ein eigenes Modell, und es kehrt die Richtung des Arguments um. „Die Kinder haben das Recht, aus dem gemeinsamen Familienvermögen ernährt und erzogen zu werden“ (§ 174): Die Unmündigkeit begründet also die Pflicht dessen, der sie beheben kann, und nicht seinen Titel, sie fortdauern zu lassen. Und: „Die Kinder sind an sich Freie … sie gehören daher weder anderen noch den Eltern als Sachen an“ (§ 175). Der Zusatz überträgt das Modell sogar selbst auf Völker unter „väterlichen Regierungen“, wo die Menschen „nicht als Selbständige und Majorenne angesehen“ werden — und zwar als Vorwurf; im selben Zusammenhang heißt es, „das unsittlichste Verhältnis überhaupt ist das Sklavenverhältnis der Kinder“.
Vor allem aber ist Hegel demselben Argument an anderer Stelle begegnet und hat es verworfen. In der Debatte über die bürgerlichen Rechte der Juden führten seine Zeitgenossen an, diese seien nicht eingegliedert und ihre Absonderung disqualifiziere sie. Seine Antwort lautete, man habe übersehen, „daß sie zuallererst Menschen sind“; die vorgeworfene Absonderung hätte sich bei fortgesetztem Ausschluss „vielmehr erhalten und wäre dem ausschließenden Staate mit Recht zur Schuld und Vorwurf geworden“ (§ 270 Anm.). Der Mangel, den man dem Ausgeschlossenen vorhält, ist die Folge des Ausschlusses — und dort zieht Hegel die Konsequenz, die Rechte zu geben, statt sie aufzuschieben.
Was danach zu beanstanden bleibt, ist enger, als gewöhnlich behauptet wird. Nicht die Behutsamkeit als solche: Sie war 1830 die Position der Reformer, und auch die britische Emanzipation von 1833 sah eine Übergangszeit vor. Zu beanstanden ist zweierlei — dass Hegel den Grundsatz auf einen Fall anwendet, in dem sein eigener § 66 ihn sperrt, und dass er in der letzten Vorlesung eine Wendung hinzufügt, die nur die Afrikaner betrifft: Der Sklavenhandel habe „mehr Menschlichkeit unter die [Afrikaner] gebracht, als sie nun ihre Gefangenen nicht mehr ermorden sondern verkaufen“; eine Nachschrift verschärft das zu „ein Bildungsmittel für sie“. Dort, und nur dort, wird aus einer allgemeinen Erwägung über das Tempo ein Satz über diese Menschen.
4. Was das für die Lektüre der Grundlinien bedeutet
Es wäre ein großer Fehler, das gesamte System mit dem Etikett des Rassismus zu verwerfen. Dagegen sprechen drei Gründe.
Die Grundlinien sind universalistisch. Das Werk beruht auf dem Abstrakten Recht, das jedem Menschen den Status der Person zuspricht; die zentrale Forderung lautet „sei eine Person und respektiere die anderen als Personen“ (§ 36). Und der Maßstab ist ausdrücklich formuliert: „Der Mensch gilt so, weil er Mensch ist, nicht weil er Jude, Katholik, Protestant, Deutscher, Italiener usf. ist“ (§ 209 Anm.). Das ist das Gegenteil von Rassismus.
Die Methode ist das Werkzeug der Kritik. Die Dialektik, die Entfaltung des Begriffs und die Lehre von der Anerkennung sind die besten Werkzeuge, die wir haben, um jede Form von Essentialismus zu kritisieren. Die Phänomenologie zeigt, dass der Herr, der den Knecht nicht anerkennt, selbst unfrei bleibt.
Die Kritik an Hegel muss mit Hegel erfolgen. Man muss seine eigene Methode auf seine eigenen Vorurteile anwenden und die fehlerhafte Anwendung des Begriffs durch den Philosophen von der Universalität des Begriffs selbst trennen. Dass Hegel dabei scharf urteilt, ist nicht das Problem; eine Philosophie, die keine Mängel mehr benennen darf, hat aufgehört, nach Wahrheit zu fragen. Entscheidend ist, welche Folgerung aus einem Mangel gezogen wird — und § 270 zeigt, dass Hegel das wusste.
5. Das Risiko in der Geschichte: Binder und Larenz
Wer die vorschnelle Zuordnung für ein akademisches Problem hält, sehe sich an, was aus ihr geworden ist. Die neuhegelianische Rechtsphilosophie der dreißiger Jahre — Julius Binder und sein Schüler Karl Larenz — hat genau diesen Schritt getan: Sie erklärte die gerade herrschenden Vorstellungen von Volk und Volksgemeinschaft zur Verwirklichung des Hegelschen Begriffs, statt sie an ihm zu prüfen. Larenz zog daraus 1935 die Folgerung:
„Rechtsgenosse ist nur, wer Volksgenosse ist; Volksgenosse ist, wer deutschen Blutes ist.“
Der Einzelne habe Rechte und Pflichten „nicht als Individuum, als Mensch schlechthin …, sondern als Glied der Volksgemeinschaft“.
Das ist die wörtliche Umkehrung von § 209 Anm. Was Hegel dort als Errungenschaft der Bildung beschreibt — dass der Mensch gilt, weil er Mensch ist, und nicht, weil er Deutscher ist —, wird hier gestrichen und durch sein Gegenteil ersetzt, und zwar im Namen Hegels. Das Verfahren ist dasselbe wie im afrikanischen Fall, nur mit umgekehrtem Vorzeichen: Dort wird ein vorgefundener Zustand für die noch nicht erreichte Stufe genommen, hier ein vorgefundener Zustand für die erreichte. Beide Male entfällt die Prüfung am Begriff.
Daraus folgt nichts gegen Hegel, aber alles für eine bestimmte Art, ihn zu lesen. Das Gegenmittel steht bei ihm selbst: die Warnung vor der Bestimmtheit, die „aus dem Schema äußerlich dem Dasein aufgeklebt wird“, und die Einsicht, dass die Wirklichkeit an ihrem eigenen Begriff auch scheitern kann — weshalb ein schlechter Staat bei Hegel ein unwahrer Staat heißt.
Fazit
Hegels Texte sind auch ein Dokument der Grenzen ihrer Zeit. Der Fehler liegt aber nicht im Prinzip, sondern in einer Anwendung, gegen die Hegel selbst die Mittel bereitgestellt hat. Wer ihn liest, erwirbt sie mit.
Fundstellen
Von Hegel veröffentlicht: Enzyklopädie § 249 Anm., § 250 Anm., § 393, § 482 Anm.; Phänomenologie des Geistes, Vorrede; Grundlinien § 36, § 57 Anm., § 66, § 174, § 175, § 194 Anm., § 209 Anm., § 270 Anm., § 274 Anm.
Aus dem Nachlass kompiliert: Enzyklopädie § 393 Zusatz (Boumann); Zusätze zu Grundlinien § 57, § 174, § 274 (Gans).
Vorlesungen, gegen die kritische Ausgabe kollationiert: GW 26,2 (Hotho 1822/23, zur Aufhebung der Sklaverei); GW 26,3 (Griesheim 1824/25: Nützlichkeit ist kein Rechtsgrund); GW 27,1–27,4, die Stelle zum Tempo der Freilassung GW 27,4, S. 1229 f. Der Satz „Dieser Zustand ist keiner Entwicklung und Bildung fähig…“ findet sich nur in TWA 12, S. 128. Hegels eigene Manuskriptblätter zur Weltgeschichte: GW 18, S. 119–213 (Einleitungen 1822–1828 und 1830/31) — ohne Afrika-Charakteristik.
Zur Debatte über Hegels Rassismus: Joseph McCarney, Hegel’s racism? A response to Bernasconi, und Robert Bernasconi, Hegel’s racism: A reply to McCarney, beide in: Radical Philosophy 119 (2003).
Neuhegelianismus: Karl Larenz, Rechtsperson und subjektives Recht, in: Georg Dahm u. a. (Hrsg.), Grundfragen der neuen Rechtswissenschaft, Berlin 1935, S. 241.